Lược giải những pháp số căn bản (Phần 1)

CHÚ THÍCH:

[1]   Xin xem thêm các mục “Hai Con Đường” và “Ba Con Đường” ở sau.

CHÚ THÍCH:

[2].  Chữ “như” có nghĩa là thể tính bình đẳng, không phân biệt, không có hai, là thật tướng của vạn pháp.  Kinh Pháp Hoa nói: “Những gì Phật đã thành tựu đều là pháp tối thượng, hiếm có, khó hiểu.  Chỉ có chư Phật mới thấu suốt được thật tướng của tất cả các pháp, tức là tất cả các pháp đều có tướng như vậy, tánh như vậy, thể như vậy, nhân như vậy, lực như vậy, tác như vậy, duyên như vậy, quả như vậy, báo như vậy, bốn mạt cứu cánh như vậy.”

2.  Xin xem Trái Tim Mặt Trời (Chương Bốn) của thiền sư Nhất-Hạnh để hiểu thêm về “như” và “không”.

.........................................

SỐ 2

HAI CÁI THẤY CỰC ĐOAN

(nhị kiến - nhị biên kiến)

 

Do thiếu sáng suốt, không thấu rõ được tính duyên sinh của vạn pháp, người ta đã có hai cái thấy của cực đoan, đối nghịch nhau về sự vật: 

1. Thấy có (hữu kiến): Có người cho rằng tất cả mọi sự vật là có thật, cho nên sinh lòng tham đắm, tranh đoạt và giữ chặt.
2. Thấy không (vô kiến): Có người cho rằng tất cả mọi sự vật đều là tạm bợ, không có thật, cho nên sinh lòng nhàm chán, xa lánh.

Ngoài cặp cực đoan “có và không” này, còn một cặp cực đoan khác: 

1.      Thấy thường còn (thường kiến):  Có người cho rằng mọi chúng sinh đều có cái TA thường còn, vĩnh viễn.  Hễ là người thì muôn kiếp vẫn là người; đã là thú thì vĩnh viễn vẫn là thú.  Vì vậy, làm thiện hay làm ác cũng không có gì đáng quan tâm.

2.      Thấy mất hẳn (đoạn kiến):  Có người quan niệm ngược lại, cho rằng, thân tâm mọi loài qua hết một đời thì mất hẳn, không còn gì cả; không có đời sau, không có nhân quả, không có nghiệp báo, vì vậy, làm thiện hay làm ác cũng vậy thôi.  

Thật ra, thấy thường còn là vì đã thấy có, và thấy mất hẳn, là vì đã thấy không; rổt cục, “thường và đoạn” đã bao hàm trong “hữu và vô”. 

Dù thấy có hay thấy không, thấy thường còn hay thấy mất hẳn, cũng đều là cái thấy không chân chính, không đúng sự thật.  Người có tu học Phật và có thực tập thiền quán thì không bao giờ bị lạc vào cái thấy cực đoan, không sáng suốt như trên; vì vạn hữu không phải có cũng không phải không, không phải thường còn mà cũng không phải mất hẳn.  

Lại nữa, nếu xét theo trình độ giác ngộ thì cái thấy có là cái thấy của người chưa tu học, trí tuệ chưa được khai mở.  Trong khi đó, cái thấy không là cái thấy của người có tu học, nhưng theo con đường nhỏ (tiểu thừa), cho rằng mọi sự vật là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh.  Vượt trên tất cả, đối với trí tuệ của Bồ-tát thì tất cả vạn hữu vừa là KHÔNG, vừa là CÓ.  Nhưng tính chất có và không ở đây siêu việt lên trên ý nghĩa có và không thông thường.  Cái không ở đây là “chân không” (vạn vật không có bản ngã chân thật chứ không phải là không hiện hữu); và cái có ở đây là cái “có mầu nhiệm” (diệu hữu -- vạn vật hiện hữu và tồn tại theo nguyên lý “một trong tất cả, tất cả trong một”) mà chỉ có công phu thiền quán mới đạt tới được.

  

HAI CHƯỚNG NGẠI

(nhị chướng)

Đây là hai thứ luôn luôn làm trở ngại, khiến cho người tu học không thể tiến đến sự chứng ngộ trí tuệ của chư Phật.  

1.      Chướng ngại của phiền não (phiền não chướng).  “Phiền não” là những hiện tượng tâm lý xấu, làm động cơ thúc đẩy con người gây ra lầm lỗi về cả thân, miệng và ý.  Phiền não có nhiều loại, có những loại thuộc về tình cảm, có những loại thuộc về trí thức.  Lòng tham dục, sự giận hờn, những tâm trạng như buồn phiền, lo lắng, ghen tức, kiêu mạn, khinh khi v.v…, là những loại phiền não thuộc về tình cảm; sự si mê, ngu muội, trì trệ, những cái thấy biết sai lầm, những tâm niệm cố chấp, bảo thủ, thành kiến, những tư tưởng ngông cuồng, tà vọng…, là những loại phiền não thuộc về trí thức; tất cả mọi thứ, chúng làm cho con người đau khổ triền miên, không có phút giây nào thức tỉnh để tu tập đạo giác ngộ, không thể nào tiến lên được địa vị giải thoát, cho nên chúng được gọi là “phiền não chướng”.

2.      Chướng ngại của kiến thức (sở tri chướng).  “Sở tri” là những quan điểm, những cái thấy, những hiểu biết, những khái niệm thu thập được từ sự học hỏi, đọc sách…, nói chung là những kiến thức mình có được.  Những kiến thức này rất cần thiết cho người tu học để đạt đến trí tuệ, chứ chính chúng không phải là trí tuệ. Cho nên, nếu chúng ta cứ khư khư ôm giữ lấy những kiến thức ấy và cho rằng chúng là hay nhất, chúng là chân lý, chúng ta thoả mãn với chúng, tự thấy không cần phải học hỏi gì thêm nữa, thì tức là ta đã bị mắc kẹt vào chúng, không thể nào tiến bộ được nữa; cho nên đạo Phật gọi chúng là “sở tri chướng” -- tức là những kiến thức làm trở ngại cho tiến trình giác ngộ.  Cái gì mà mình vừa biết được và cho đó là số một, thì lập tức con đường tiến thủ của mình bị chận lại, vì vậy, hành giả phải biết phá vỡ, vượt thoát những kiến thức đã có để có thể đi xa hơn nữa.  Có như thế thì tuệ giác giác ngộ -- mục tiêu sau cùng của hành giả -- đến một lúc nào đó mới hiển lộ ra được.  

Hai thứ chướng ngại này, có khi trạng thể rất vi tế, khó nhận thấy; chúng lại luôn luôn liên kết với nhau, giúp đỡ cho nhau để bám sát theo chúng sinh, hoặc ở trạng thái phát hiện (nổi lên mặt ý thức), hoặc ở trạng thái tiềm ẩn (chủng tử nằm sâu trong tàng thức); trong khi đó thì chúng sinh cũng mù quáng đeo đuổi theo chúng như người ngủ say để tạo ra các nghiệp xấu, ngày càng chất chồng.  Vì vậy, Duy Thức Học gọi chúng (phiền não chướng và sở tri chướng) là “tuỳ miên”. 

 

HAI CON ĐƯỜNG (hay HAI CỖ XE)

(nhị thừa) 

Giáo pháp của Phật chỉ có một con đường duy nhất là đưa đến sự chứng ngộ trí tuệ rộng lớn của chư Phật.  Nhưng vì người tiếp nhận và thực hành giáo pháp ấy có nhiều căn cơ khác nhau, cao thấp không đều, cho nên đức Phật đã tuỳ theo mỗi trình độ mà khai thị cho những con đường khác nhau.  Đó là tính cách “khế cơ” của đạo Phật.  Một cách tổng quát thì có hai con đường (hay hai cỗ xe):

1.      Con đường nhỏ (hay cỗ xe nhỏ -- tiểu thừa): là con đường tự độ của những vị quá nhàm chán cõi thế gian vô thường, vô ngã, đầy khổ não, chỉ muốn chóng giải thoát khỏi ba cõi, đạt được quả vị A-la-hán hay Bích-chi Phật, rồi nhập niết bàn.  Khuynh hướng này, về sau trở thành một trong hai hệ phái lớn của Phật giáo, -- sử thường gọi là Phật giáo Tiểu-thừa -- được truyền bá sang các nước phía Nam và Đông Nam của Ấn-độ (như Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan v.v…), cho nên được gọi là Phật giáo Nam-tông (hay Nam-truyền).

2.      Con đường lớn (hay cỗ xe lớn -- đại thừa): là con đường của những vị có tình thương rộng lớn, ý chí dũng mãnh, vừa nổ lực giúp cho chính mình đạt được an lạc giải thoát mà cũng vừa giúp đời kiến tạo hạnh phúc.  Họ luôn luôn vì mọi người và mọi loài mà tu tập và thực hiện hạnh Bồ-tát.  Mục đích của họ là hoàn thành sự nghiệp giác ngộ toàn vẹn của chư Phật.  Khuynh hướng này, về sau trở thành một trong hai hệ phái lớn của Phật giáo, -- sử thường gọi là Phật giáo Đại-thừa -- được truyền bá sang các nước phía Bắc và Đông Bắc của Ấn-độ (như Nepal, Tây-tạng, Trung-hoa v.v…) cho nên được gọi là Phật giáo Bắc-tông ( hay Bắc-truyền). 

Ở một mặt khác, “hai con đường” (hay “hai cỗ xe”) cũng còn được dùng để chỉ cho hai bậc Thanh-văn (Thanh văn thừa) và Duyên-giác (Duyên giác thừa).  Giáo pháp căn bản của người tu học theo con đường Thanh-văn là “bốn sự thật” (tứ đế), và quả vị cuối cùng của họ là A-la-hán.  Trong khi đó, những người tu học theo con đường Duyên-giác (hay Độc-giác) thì chuyên quán sát cái vòng nhân quả “mười hai nhân duyên” (thập nhị nhân duyên) mà giác ngộ được chân lý và đạt được quả vị Phật Bích-chi.  Trong kinh Đại Niết Bàn (phẩm 22), đức Phật bảo Bồ-Tát Lưu-Li-Quang: “Chớ nghĩ rằng, tôi nghe pháp rồi trước tự độ mình, sau sẽ độ người; trước tự giải thoát rồi sau sẽ giải thoát cho người; … Hành giả trước phải vì người, sau mới vì mình.  Nên vì đại thừa chứ không nên vì nhị thừa…”  Chữ đại thừa ở đây đức Phật dùng để chỉ cho cỗ xe Bồ-tát; còn chữ nhị thừa là chỉ cho hai cỗ xe Thanh-văn và Duyên-giác.  Vậy theo ý nghĩa này thì cả Thanh-văn và Duyên-giác đều được gọi chung là tiểu thừa.  

            Tóm tắt lại, danh số “Hai Cỗ Xe” (nhị thừa) có thể dùng trong hai trường hợp: một là để chỉ cho cỗ xe nhỏ (tiểu thừa) và cỗ xe lớn (đại thừa); hai là để chỉ cho cỗ xe Thanh-văn (Thanh văn thừa) và cỗ xe Duyên-giác (Duyên giác thừa). 

Tiểu thừa và Đại thừa đã là hai thực thể đối nghịch nhau trong suổt hai ngàn năm qua trong lịch sử truyền bá và phát triển của Phật giáo. Thật ra, Tiểu thừa hay Đại thừa, chỉ nói lên cái tình hình chuyển biến của tư tưởng Phật giáo theo nhu cầu phát triển của trí tuệ qua các giai đoạn lịch sử mà thôi.  Ngày nay, Phật giáo không phải chỉ đóng khung ở các nước Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan, hay Tây-tạng, Việt-nam, Nhật-bản v.v… nữa, mà nó đang có mặt như ánh sáng mặt trời ở khắp năm châu bốn biển.  Tinh thần tu học Phật pháp của con người hiện đại cũng không còn câu nệ vào Tiểu thừa hay Đại thừa nữa.  Ở Việt-nam chẳng hạn, từ thập niên 50, Phật giáo Nam-tông đã song hành phát triển với Phật giáo Bắc-tông một cách chính thức và nhịp nhàng.  Các quốc gia Tây phương gần đây đã và đang tiếp nhận nhiều dòng Phật học khác nhau từ Tây-tạng, Tích-lan, Trung-hoa, Đại-hàn, Việt-nam, Nhật-bản, Thái-lan v.v…  Cho nên ý thức phân biệt cực đoan giữa Tiểu thừa và Đại thừa đã đến lúc phải được tẩy xoá khỏi tâm thức của người tu học trong thời đại ngày nay.  Trong cái nhìn mới, Phật giáo không có sự mâu thuẫn quyết liệt giữa tiểu thừa và đại thừa, mà chỉ có những pháp môn hành trì khác nhau đưa đến những trình độ tu chứng khác nhau, chỉ có những sự phát tâm mạnh yếu khác nhau đưa đến những thành quả phụng sự lớn nhỏ khác nhau; vả chăng chỉ có một nền PHẬT GIÁO NGUYÊN THỈ (chỉ cho nền Phật học tối cổ thời Phật tại thế) và một nền PHẬT GIÁO PHÁT TRIỂN (chỉ cho nền Phật học từ sau thời Phật tại thế cho đến ngày nay); mà nền Phật giáo Nguyên thỉ luôn luôn là nền tảng căn bản cho nền Phật giáo Phát triển.  

 

HAI LẬU

(nhị lậu) 

“Lậu” nghĩa là lọt xuống, rỉ ra, rịn ra; đó là tính chất của phiền não, cho nên “lậu” cũng là một tên gọi khác của phiền não.  Các pháp trên thế gian có thể chia làm hai loại:  hữu lậu và vô lậu. 

1. Hữu lậu: là còn có thể lọt xuống, rơi rớt lại.  Các pháp hữu lậu là các pháp còn nằm trong thế giới sinh diệt khổ đau, là những nguyên nhân làm cho còn vướng mắc trong vòng sinh tử luân hồi.
2. Vô lậu:  là không còn lọt xuống, hay rơi rớt lại nữa.  Các pháp vô lậu là các pháp trong thế giới không sinh diệt, là những nguyên nhân đưa đến giải thoát, niết bàn.

Thật ra, hữu lậu và vô lậu không phải là hai pháp riêng biệt, mà chỉ là hai tính chất của một pháp.  Khi chúng ta nhìn sự vật và thấy có sinh, có diệt, có hơn, có thua, có dơ, có sạch v.v…, thì đó là cái thấy hữu lậu -- tức là cái thấy của thế giới khổ đau, của sinh tử luân hồi; còn nếu nhìn sự vật mà thấy không có sinh diệt, không có hơn thua, không có dơ sạch v.v…, thì đó là cái thấy vô lậu -- tức là cái thấy của giác ngộ, giải thoát, an lạc.  Một hành động bố thí chẳng hạn, nếu chúng ta bố thí để cho có danh tiếng với đời,  bố thí để được hưởng phước báo tốt đẹp ở kiếp sau…, thì hành động bố thí đó được gọi là hữu lậu, vì tuy có phước đức – dù là phước đức ở cõi trời đi nữa, nhưng vẫn là thứ phước đức nằm trong sinh tử luân hồi.  Mặt khác, cũng thì hành động bố thí như vậy, nhưng khi bố thí, tâm chúng ta không vì mong cầu gì cả, không vì danh tiếng, không vì được đền ơn, không vì phước báo; bố thí là vì bố thí, bố thí một cách vô tâm, thì hành động bố thí đó được gọi là vô lậu – nó không làm cho ta bị vướng mắc, nó đưa ta tới tự do, giải thoát, không rơi rớt lại trong vòng sinh tử luân hồi.

  

HAI LOẠI HẠT GIỐNG

(nhị chủng chủng tử) 

Tàng thức của chúng ta chứa đựng mọi loại hạt giống của thế gian.  Tất cả những hạt giống ấy có thể chia làm hai loại: 

1. Hạt giống sẵn có (bản hữu chủng tử), là những loại hạt giống vốn có gốc rễ sẵn từ đời vô thỉ.  Ngay sau khi thành đạo, đức Phật liền nói: “Lạ thay! Tất cả mọi chúng sinh đều có sẵn khả năng giác ngộ, hạnh phúc và an lạc, nhưng họ không biết, cứ để mình trôi lăn trong chốn khổ đau từ kiếp này sang kiếp khác!”  Vậy, giác tánh là một trong vô số hạt giống đã có sẵn trong chúng ta từ vô thỉ.
2. Hạt giống trao truyền (tân huân chủng tử), là những loại hạt giống nhận được do sự trao truyền từ ông bà tổ tiên nhiều đời, từ cha mẹ, dòng họ, từ bạn bè, học đường, xã hội, từ sách vở, phim ảnh v.v…

Sự phân biệt có hai loại hạt giống như trên chỉ là nhằm giúp ta dễ hiểu, dễ nhận thấy theo sự hiểu biết thông thường, và nhất là để tu tập trong những bước bắt đầu; sự thật thì bất cứ loại hạt giống nào chứa đựng trong tàng thức cũng sẵn có gốc rễ từ vô thỉ. 

 

HAI LOẠI NGHIỆP

(nhị nghiệp)

 

Có nhiều pháp sồ về “nhị nghiệp”: 

A.   Dẫn Nghiệp và Mãn Nghiệp.

1.      Dẫn nghiệp là hành động đưa đấy chúng sinh đi đến một phương hướng nào đó – tức là sẽ sinh ra ở một loài nào đó trong các loài chúng sinh (Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Súc-sinh v.v…).  Khi một chúng sinh sinh vào loài Người chẳng hạn, thì chúng sinh ấy phải mang lấy thân thể, hình dáng, các giác quan, tâm ý, cách thức sinh hoạt, đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, ngủ nghỉ v.v… giống như bao nhiêu chúng sinh khác của loài Người; vì vậy, “dẫn nghiệp” cũng còn được gọi là “tổng báo nghiệp”.

2.      Mãn nghiệp là hành động tự làm cho chính nó trở nên đầy đặn, chín mùi trong hướng đi tới của nó.  Đã đành là khi sinh ra làm Người thì chúng sinh đó phải mang lấy thân thể, hình dáng v.v…của chung loài Người, nhưng trong cái thế giới loài Người đó, có người giống nam, có người giống nữ, có người xinh đẹp, có người xấu xí, có người thông minh, có người ngu dốt, có người hiền lành, có người ác độc, có người dễ thương, có người khó thương v.v…, có thể nói là “chẳng ai giống ai”, đó là cái kết quả của “mãn nghiệp”, và vì vậy, nó cũng còn được gọi là “biệt báo nghiệp”.

 

B.   Cộng Nghiệp và Biệt Nghiệp.

1.      Cộng nghiệp là do tạo những nghiệp nhân giống nhau mà nhiều chúng sinh sẽ sinh ra và cũng sống chung trong một hoàn cảnh (quả báo) giống nhau: những người cùng sinh ra trong một gia đình thì cùng thụ hưởng, chia xẻ nếp sống chung của gia đình ấy; một quốc gia đang ở trong tình trạng chiến tranh thì tất cả nhân dân trong quốc gia ấy đều phải chịu chung những bất hạnh, những tang tóc, những khổ đau cùng cực do chiến tranh gây ra; dân chúng ở những nước tân tiến thì sẽ hưởng được những tiện nghi vật chất đầy đủ hơn dân chúng ở những nước bán khai; v.v…

2.      Biệt nghiệp là mỗi chúng sinh phải nhận chịu nghiệp báo riêng của mình khi đang cùng chung sống với những chúng sinh khác trong cộng nghiệp như vừa nói trên.  Do đã tạo những nghiệp nhân khác nhau mà những người dân của một nước đang trong thời kỳ chiền tranh, có người thì giàu sang nhờ chiến tranh, có người thì tán gia bại sản vì chiến tranh; có người thì phải vào sinh ra tử không trốn thoát được, nhưng cũng có người ngày ngày ăn chơi phè phỡn như ở một nơi thanh bình; có người thì suốt đời lăn lóc trong trận mạc mà vẫn sống khỏe mạnh, nhưng cũng có người vừa đụng trận lần đầu đã mạng vong; có nhiều gia đình mà mọi người đã hy sinh hết trong chiến tranh, nhưng cũng có nhiều gia đình được an toàn trọn vẹn; v.v…

 

C.   Định Nghiệp và Bất Định Nghiệp.

1.      Định nghiệp là những nghiệp nhân chắc chắn phải đưa tới quả báo.

2.      Bất định nghiệp là những nghiệp nhân không nhất định phải đưa tới quả báo.  Trường hợp một ý niệm vừa khởi lên liền bị dập tắt ngay -- tức là bị cho chìm xuống đáy tàng thức ngay – và từ đó, ý niệm ấy không bao giờ được có dịp hiện hành (tái xuất hiện trên mặt ý thức) nữa, có thể vì nó đã bị các chủng tử khác lấn áp làm cho tiêu hao, hoặc nó có thể đã bị chuyển hoá hoàn toàn, thì cái ý niệm ấy (nghiệp nhân) sẽ không đưa tới một quả báo nào cả.  

D.   Thiện Nghiệp và Ác Nghiệp.

1.      Thiện nghiệp là những hành động mang tính chất từ bi, trí tuệ, sẽ đưa đến an lạc, giải thoát, giác ngộ.

2.      Ác nghiệp là những hành động phát xuất từ tham dục, sân hận, mê muội, sẽ đưa đến sinh tử luân hồi.  

 

HAI NGHIỆP BÁO

(nhị báo) 

“Nghiệp báo” hay “nghiệp quả” là kết quả của các hành động (nghiệp nhân) mà chúng sinh đã tạo ra; có hai loại:

1.      Chánh báo, tức là kết quả chính của nghiệp, gồm có một thân thể và tất cả các hiện tượng sinh lý và tâm lý được phát hiện trong thân thể đó.

2.      Y báo, tức là hoàn cảnh, môi trường trong đó chánh báo đang sống, gồm có gia đình và những điều kiện thiên nhiên, chính trị, xã hội, kinh tế, văn hoá, v.v…

  

HAI SỰ THẬT

(nhị đế)

 

1. Sự thật tương đối (tục đế), tức là sự thật do phân biệt, khái niệm mà có.
2. Sự thật tuyệt đối (chân đế), tức là sự thật siêu việt khỏi khái niệm, sự thật được nhìn thấy từ bản tính không phân biệt.

 

“Hai sự thật” là một phương pháp về nhận thức của tông Tam-luận, nhằm đả phá lối nhận thức thực tại bằng khái niệm, bằng ý thức phân biệt, so sánh, đối đãi; bởi vì nhận thức theo cách này thì không thể nào nhìn thấy được bản tính chân thực của thực tại.  Như vậy, theo phương pháp của tông Tam-luận thì sự thật tương đối bao giờ cũng phải bị phủ nhận, phá đổ, cho đến khi hành giả đạt được sự thật tuyệt đối, tức là sự chứng ngộ về bản chất chân thật của thực tại bằng con đường trung dung – tức là siêu việt khỏi khái niệm.  Phương pháp ấy như sau: 

1.       

a)      Tất cả mọi người đều cho rằng mọi sự vật trước mắt đều có thật. (“Có thật” là sự thật tương đối.)

b)      Nhưng hành giả thấy rằng, mọi sự vật tuy là có, nhưng đều do nhân duyên hoà hợp mà có, chứ tự chúng không có bản tính chân thật – tức là “không”.  (“Không có bản tính chân thật” là sự thật tuyệt đối.) 

2.  Nhưng, nếu cái thấy “không” của hành giả lại trở thành một khái niệm “không” để đối lập với khái niệm “có”, thì:

a)      Cả “có” và “không” là sự thật tương đối.  Cái thấy nhị nguyên này phải bị phá bỏ để tiến tới sự thật tuyệt đối -- tức là thấy rằng:

b)      Mọi sự vật là “không phải có cũng không phải không”; “có” và “không” vốn chỉ là hai mặt của cùng một thực tại. 

3.  Nếu cái thấy “không phải có cũng không phải không” lại trở thành một khái niệm để đối lập với khái niệm “có – không” thì:

a)      Cả “có – không” và “không phải có cũng không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị đả phá để tiến tới cái thấy:

b)      Mọi sự vật là “không phải không phải có, cũng không phải không cũng không”, là sự thật tuyệt đối. 

4.      Lại nữa, nếu cái thấy “không phải không phải có, cũng không phải không phải không” vừa rồi lại bị khái niệm hoá, thì:

a)      Cả “có – không”, “không phải có cũng không phải không” và “không phải không phải có cũng không phải không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị phủ nhận để hành giả tiến tới cái thấy:

b)      Mọi sự vật “không phải là không phải chẳng có, cũng không phải là không phải chẳng không”, là sự thật tuyệt đối. 

5.      (…) 

Sự phủ nhận như trên sẽ dần dần đưa đến chỗ không thể dùng lời nói để diễn đạt, không thể dùng trí năng để suy nghĩ, tức là hoàn toàn siêu việt khỏi mọi khái niệm, mọi vọng tưởng phân biệt để thấy rõ được chân diện mục của thực tại.  Tông Hoa-nghiêm gọi phương pháp nhận thức trên đây là “bốn lớp của hai sự thật” (tứ trùng nhị đế), mục đích là để phá trừ mọi chấp trước và hiển thị con đường trung dung.  

 

HAI VÔ NGÃ

(nhị vô ngã) 

“Vô ngã” là không có một bản ngã tồn tại.  Đó là một ý niệm mà đức Phật đã phương tiện nói ra để phá bỏ cái ý niệm sai lầm là “có một bản ngã tồn tại” (ngã) mà mọi người đều chấp chặt.  Có hai thứ vô ngã:

1.      Con người là vô ngã (nhân vô ngã).  Ý niệm này nói rằng, con người do năm uẩn hợp lại mà thành, không có một bản ngã chân thực tồn tại.  Khi năm uẩn tan rã thì con người cũng không còn nữa.  Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “phiền não chướng”.

2.      Sự vật là vô ngã (pháp vô ngã).  Ý niệm này nói rằng, mọi sự vật trong vũ trụ đều do nhân duyên hoà hợp và nương nhau mà có, chứ tự nó không có bản ngã tồn tại.  Khi nhân duyên tan rã thì sưh vật cũng tan rã.  Ý niệm này nếu được thực tập bằng thiền quán thì hành giả có thể diệt trừ được “sở tri chướng”. 

Kinh Niết Bàn nói: “Tất cả sự vật đều không có bản ngã và cũng không có gì là sở hữu của bản ngã.  Hành giả tu tập được phép quán niệm này thì dứt trừ được tính ngã mạn, chứng được niết bàn.” 

Thực ra, “vô ngã” chỉ là một khái niệm mà đức Phật đưa ra để đả phá tâm “chấp ngã” của con người, chứ không phải đó là mục đích cuối cùng để cho người tu học đạt tới.  Nói cách khác, “vô ngã” chỉ là một phương tiện giúp cho hành giả khai mở tuệ giác.  Kinh Niết Bàn nói: “Người trí nên biết, Như-Lai vì người chấp ngã mà nói pháp quán vô ngã, và muốn cho các tì kheo tu tập phép quán vô ngã.”

Vì “vô ngã” chỉ là một khái niệm cho nên nó chỉ có giá trị như một trợ lực cho công phu thiền tập, và rồi nó phải bị phá bỏ thì tuệ giác mới lộ ra được.  Nếu nó không bị phá bỏ thì sẽ trở thành một thứ “sở tri chướng”.  Trong kinh Niết-Bàn, Phật dạy: “Nếu cho rằng vạn hữu đều không có ngã thì là đoạn kiến; nếu cho rằng vạn hữu có ngã thì là thường kiến… Người trí nên quán niệm rằng, “vô ngã” chỉ là giả danh, chẳng thật…” 

 

HAI VÔ THƯỜNG

(nhị vô thường)

 

Hiện hữu chỉ là một dòng sinh diệt liên tục.  Tất cả vạn pháp không có một thực thể bất biến, mà luôn luôn chuyển đổi không ngừng.  Danh từ Phật học gọi trạng thái sinh diệt, biến chuyển ấy là “vô thường”, và phân biệt có hai loại:

1.      Khoảnh khắc vô thường (sát na vô thường), là trạng thái sinh diệt, biến chuyển đang xảy ra liên tục trong từng giây phút của sự sống, không lúc nào gián đoạn.

2.      Kiếp sống vô thường (nhất kỳ vô thường), là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sang một giai đoạn sinh mệnh khác.

...................................................

Số 3

 

BA CẢM THỌ

(tam thọ)

 

Cảm thọ tức là cảm giác, là trạng thái hay kinh nghiệm tâm lí phát sinh khi nội thân tiếp xúc với ngoại cảnh. Duy Thức Học phân biệt có ba loại cảm thọ:

1. Cảm thọ khó chịu (khổ thọ): những cảm giác khó chịu, buồn phiền, đau khổ sinh ra khi ta tiếp xúc với những hoàn cảnh ngang trái, những bạo hành đày đọa.

2. Cảm thọ dễ chịu (lạc thọ): những cảm giác dễ chịu, vui thích, sung sướng sinh ra khi ta tiếp xúc với những hoàn cảnh thuận lợi, hợp ý, thích thú.

3. Cảm thọ trung tính (xả thọ – bất khổ bất lạc thọ): những cảm giác trung hòa, không dễ chịu cũng không khó chịu, không đau khổ cũng không vui sướng, hoặc không có cảm giác nào cả.

 

 

BA CẢNH

(tam cảnh)

 

“Cảnh” ở đây là chỉ cho đối tượng của nhận thức; vì vậy nó có liên hệ mật thiết với “lượng” là hình thái của nhận thức. (Xin xem mục “Ba Hình Thái Nhận Thức” ở sau.) Những tên khác của “cảnh” là trần, tướng, tướng phần, sở duyên – tất cả đều có nghĩa là đối tượng của nhận thức. Cảnh có 3 loại:

1. TÁNH CẢNH: là tự thân hay thật tướng của sự vật(1).  Ở đây, sự vật hiện hữu trong đúng bản tính chân thật của chúng, không bị bóp méo, xuyên tạc hay cắt vụn bởi sự phân biệt, so sánh, suy luận hay phán đoán của nhận thức. Có 2 loại tánh cảnh:

a) Vô chất tánh cảnh: là bản thể chân thực của thực tại, cũng tức là chân như hay pháp thân. Cảnh giới này không thể đạt tới bằng các thức, mà chỉ có thể bằng tuệ giác – tức trí tuệ giác ngộ, là loại nhận thức trực tiếp, không phân biệt. (Loại trí tuệ này khi đã phát sinh thì không còn rơi vào chỗ nhận thức sai lạc nữa, cho nên nó còn được gọi là “trí vô lậu” hay “trí bát nhã”.)

b) Hữu chất tánh cảnh: là tướng trạng của vạn pháp phát hiện từ vô chất tánh cảnh. Sự phát hiện của chúng tùy thuận theo luật tương quan duyên khởi. Trong khi vô chất tánh cảnh ở trên chỉ làm đối tượng cho tuệ giác thì hữu chất tánh cảnh ở đây lại là đối tượng của “chân hiện lượng”. (Xin xem mục “Ba Hình Thái Nhận Thức” ở sau.)

2. ĐỚI CHẤT CẢNH: chính là những ý tượng được cấu tạo từ hữu chất tánh cảnh để làm đối tượng cho bảy thức (nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt, thân, ý và mạt-na thức), nhưng quan trọng hơn hết là ý thức. Nói cách khác, thức đã căn cứ trên thế giới hữu chất tánh cảnh (tức là tướng trạng của vạn pháp) để tạo nên thế giới đới chất cảnh (tức là các ý tượng) và nhận thức thế giới này như là thế giới tánh cảnh.

3. ĐỘC ẢNH CẢNH: là thế giới ảnh tượng do ý thức tái tạo hoặc sáng tạo khi nó hoạt động độc lập, không có sự cộng tác của 5 thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt và thân thức) - nghĩa là khi không có cảm giác. Vì vậy, độc ảnh cảnh chỉ làm đối tượng cho ý thức mà thôi. Đó là thế giới của hồi tưởng, tưởng tượng và mộng mị.

Có 2 loại độc ảnh cảnh:

a) Hữu chất độc ảnh cảnh: là những ảnh tượng của tri giác và ý tượng (đới chất cảnh) đã từng là đối tượng của ý thức, được ý thức tái tạo để rồi lại lấy đó làm đối tượng cho chính nó. Những ảnh tượng này biểu hiện một cách trung thành hay đôi khi có thay đổi chút ít đối với những tri giác và ý tượng cũ. Chẳng hạn, khi ta hồi tưởng lại cái giờ phút hãi hùng trên biển cả khi chiếc ghe máy của ta bị giặc cướp hoành hành trong chuyến vượt biên mười mấy năm về trước, thì những hình ảnh đang lần lượt diễn lại trong trí nhớ của ta lúc này chính là thế giới của hữu chất độc ảnh cảnh.

b) Vô chất độc ảnh cảnh: là những ảnh tượng hoàn toàn do ý thức tạo dựng ra. Chẳng hạn, khi ta mơ tưởng về một cuộc sống huy hoàng cho chính ta trong tương lai, hoặc tưởng tượng về đời sống của một giống người ở tận một tinh cầu xa xôi nào đó, tất cả những hình ảnh tưởng tượng “viển vông” ấy đều là vô chất độc ảnh cảnh. 

 

CHÚ THÍCH 

(1) Các danh từ thực tại, sự vật, vạn pháp, vạn hữu, vạn vật, vạn sự vạn vật đều cùng mang một ý nghĩa như nhau.

 

BA CÕI

(tam giới)

 

Ba cõi cũng tức là vòng sinh tử luân hồi. Các kinh luận thường dạy rằng, tất cả mọi loài chúng sinh đều có sẵn khả năng giác ngộ (Phật tính), nhưng vì bị các kiến chấp sai lạc làm cho mờ tối nhận thức, khiến không tự phát hiện và thắp sáng được khả năng ấy, cho nên cứ phải quanh quẩn mãi trong ba cõi.

Còn ở trong ba cõi là còn bị phiền não chi phối. Chỉ khi nào đạt được quả vị giác ngộ thì mới được giải thoát ra khỏi ba cõi – tức là thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Ba cõi đó là:

1. Cõi Dục (Dục giới). “Dục” là ham muốn. Cõi Dục là cõi của thực phẩm, ước muốn vật chất và dục vọng thể xác. Chúng sinh trong cõi này vì đam mê theo các “thú vui” về sắc tướng, âm thanh, mùi hương, ăn uống, chạm xúc và dâm dục cho nên luôn luôn gây ra nhiều tội lỗi, tai họa và khổ đau. Các loài chúng sinh trong cõi Dục này gồm có: Người, A-tu-la, Địa-ngục, Ngạ-quỉ và Súc-sinh. Trong 5 loài này thì loài Người có tâm ý phát triển cao hơn hết, là cảnh giới có khổ đau và hạnh phúc lẫn lộn. Bởi vậy, các vị Bồ-tát thường chọn sinh vào thế giới loài Người, nơi có nhiều hoàn cảnh thuận lợi, để phụng sự chúng sinh và tu tập các pháp môn cần thiết sau cùng để thành tựu quả Phật. Cũng bao gồm trong phạm vi cõi Dục này còn có 6 cõi Trời, tuy hưởng được nhiều phước báo hơn loài Người, nhưng vẫn là những phước báo tạm bợ, và trí tuệ thì không hơn loài Người. Chúng sinh trong 6 cõi này vẫn có hình sắc, nhưng phần vật chất của họ vô cùng vi tế, mắt người thường không thể trông thấy được. Họ đều là hóa sinh, cũng mang hình thể nam, nữ, với đầy đủ các thứ dục vọng như con người. Sáu cõi Trời của cõi Dục (Lục Dục thiên) này, từ thấp lên cao gồm có: Tứ-vương, Đao-lợi (cũng gọi là cõi trời Ba-mươi-ba – tam thập tam thiên), Dạ-ma, Đâu-suất, Hóa-lạc và Tha-hóa-tự-tại.

2. Cõi Sắc (Sắc giới). “Sắc” là hình tướng, vật chất. Đây là cõi của các vị Phạm Thiên, có hình tướng, vật chất như thân thể, cung điện v.v..., nhưng rất vi tế, đẹp đẽ, tinh diệu. Các vị trời ở đây không có tướng nam nữ, không có tham dục như ở cõi Dục, chỉ sống trong thiền định. Tùy theo mức độ cao thấp của thiền định, cõi Sắc được chia làm 4 bậc, gồm 18 cõi Trời:

a) Cõi Sơ-thiền (Sơ-thiền thiên), gồm 3 cõi Trời: Phạm-chúng (các vị trời tùy tùng của các vị Phạm Thiên), Phạm-phụ (các vị trời thân cận các vị Phạm Thiên), Đại-phạm (các vị Phạm Thiên có nhiều hạnh phúc, đẹp đẽ, tuổi thọ cao nhất trong cõi Sơ-thiền).  Các vị Phạm Thiên ở các cõi này có thân thể khác nhau, nhưng cách suy nghĩ thì đều giống nhau, và trong tám thức thì không còn có tị thức và thiệt thức hoạt động.

b) Cõi Nhị-thiền (Nhị-thiền thiên), gồm 3 cõi Trời: Thiểu-quang (các vị Phạm Thiên có chút ít ánh sáng), Vô-lượng-quang (các vị Phạm Thiên có ánh sáng vô cùng), Quang-âm (các vị Phạm Thiên có ánh sáng rực rỡ). Cõi Nhị-thiền này có rất nhiều ánh sáng. Các vị Phạm Thiên ở đây đều có thân thể giống nhau nhưng cách suy nghĩ thì khác nhau, và trong tám thức thì từ cõi Nhị-thiền này trở lên, cả năm thức cảm giác đều không còn hoạt động.

c) Cõi Tam-thiền (Tam-thiền thiên), gồm 3 cõi Trời: Thiểu-tịnh (có hào quang nhỏ), Vô-lượng-tịnh (có hào quang vô hạn), Biến-tịnh (có hào quang không xao động). Cõi Tam-thiền này mọi sự đều thanh tịnh, cả thân và tâm của các vị Phạm Thiên đều hoàn toàn giống nhau.

d) Cõi Tứ-thiền (Tứ thiền thiên), gồm 9 cõi Trời: Vô-vân (cảnh giới quang đãng), Phước-sinh (cảnh giới trường cửu), Quảng-quả (hưởng phước báo rộng lớn), Vô-phiền (hoàn toàn tinh khiết), Vô-nhiệt (hoàn toàn thanh tịnh), Thiện-kiến (cảnh giới đẹp đẽ), Thiện-hiện (hoàn toàn tự tại), Sắc-cứu-cánh (cảnh giới tối thượng), Vô-tưởng (không còn tư tưởng). Đây là cõi cao nhất của Sắc giới, chúng sinh sống trong cảnh giới thiền định sâu xa, hoàn toàn tịch tịnh, chẳng những năm thức cảm giác mà cả ý thức cũng không còn hoạt động nữa.

3. Cõi Vô-sắc (Vô-sắc giới). 

Cõi này hoàn toàn không còn có vật chất, hình thể, cho nên cũng không có tướng nam nữ, không có dục vọng, mà chỉ thuần có nghiệp thức trú trong các cảnh giới thiền định thâm diệu. Đây là cõi cao nhất trong ba cõi, gồm có 4 cõi Trời:

a) Cõi Không-gian vô-biên (Không vô biên xứ thiên): Cảnh giới của các vị trời chỉ thấy có không gian vô biên, đã đạt được và đang an trú trong trạng thái thiền định gọi là không vô biên xứ định.

b) Cõi Tâm-thức vô-biên (Thức vô biên xứ thiên): Cõi chỉ thấy có tâm thức vô biên, là cảnh giới của chư thiên đã đạt được và đang an trú trong trạng thái thiền định gọi là thức vô biên xứ định.

c) Cõi Vô-sở-hữu (Vô sở hữu xứ thiên): Cõi này không còn có bất cứ một hiện tượng gì, là cảnh giới của chư thiên đã đạt được và đang an trú trong trạng thái thiền định gọi là vô sở hữu xứ định.

d) Cõi Phi-tưởng phi-phi-tưởng (Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên): Cõi này không có tri giác mà cũng không phải là không có tri giác, là cảnh giới của chư thiên đã đạt được và đang an trú trong trạng thái thiền định gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ định.

Trong sách Đức Phật và Phật Pháp (Phạm Kim Khánh dịch), hoà thượng Narada Maha Thera có nói: “Nên ghi nhận rằng đức Phật không nhằm mục đích truyền bá một lí thuyết về vũ trụ. Dầu những cảnh giới trên có hay không, điều ấy không ảnh hưởng gì đến giáo lí của Ngài. Không ai bị bắt buộc phải tin một điều nào, nếu điều ấy không thích hợp với sự suy luận của mình. Nhưng nếu bác bỏ tất cả những gì mà lí trí hữu hạn của ta không thể quan niệm được, thì điều ấy cũng không phải hoàn toàn là chính đáng.”

 

       BA CON DẤU

 

(tam ấn - tam pháp ấn)

 

Con dấu dùng để chứng nhận một sự việc là thật, chắc chắn, đáng tin tưởng. Vậy từ ngữ “con dấu” (ấn) ở đây có nghĩa là chân lí, là điều chân thật được chứng ngộ và nói ra bởi bậc Giác Ngộ (Phật) mà người học trò của Phật phải tin tưởng, phải thường quán niệm để có được một nhận thức sáng tỏ về thực tại. Tất cả giáo lí nào phát biểu đúng với nội dung ba con dấu này đều là Phật pháp. Tất cả mọi nhận thức không phù hợp với ba con dấu này đều là sai lạc, tà ngụy. 

A) Trong các kinh luận, ba con dấu thường được nói tới là:

1. Tất cả mọi sự vật đều biến đổi không ngừng (chư hành vô thường).

2. Tất cả mọi sự vật đều không có bản ngã chân thật (chư pháp vô ngã).

3. Bản thể của vạn hữu là vô phân biệt, lìa khỏi mọi hình tướng, mọi tri kiến, mọi khái niệm (niết bàn tịch tịnh).

Con dấu 1 và con dấu 2 (vô thường và vô ngã) nói lên tướng trạng của vạn hữu, và con dấu 3 (niết bàn) nói lên bản thể của vạn hữu. 

B) Mặt khác, theo kinh Pháp Ấn thì ba con dấu này như sau:

1. Không. Bản thể của mọi sự vật là không. “Không” ở đây có nghĩa là mọi sự vật đều hiện hữu theo nguyên lí duyên sinh, không có tự ngã.

2. Vô tướng. Vì là không cho nên bản thể của vạn hữu là vô niệm – tức là không thể dùng nhận thức phân biệt và khái niệm để nhận biết, mà phải dùng trí bình đẳng, vô phân biệt mới thấy rõ được.

3. Vô tác. Trong nhận thức bình đẳng, vô phân biệt (tức trí tuệ giác ngộ) đó, sẽ không còn có sự phân biệt về chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, về chủ thể chứng đắc và đối tượng chứng đắc.

“Không - vô tướng - vô tác” là ba giai đoạn liên tục, toàn vẹn của công phu thiền quán. Đó là giáo lí căn bản của Phật giáo, Kinh Pháp Ấn nói: “Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào cảnh giới giải thoát, là giáo lí căn bản của chư Phật, là con mắt của chư Phật, là chỗ đi, về của chư Phật.”

 

BA CON ĐƯỜNG (hay BA CỖ XE)

(tam thừa)

 

Kinh Pháp Hoa nói: “Thật ra chỉ có một con đường (nhất thừa), nhưng chư Phật tùy căn cơ mà dùng phương tiện, nói có ba con đường (tam thừa)...”

1. Con đường nhỏ (hay cỗ xe nhỏ – tiểu thừa) tức là con đường Thanh-văn (Thanh-văn thừa).

2. Con đường vừa (hay cỗ xe vừa – trung thừa) tức là con đường Duyên-giác (Duyên-giác thừa).

3. Con đường lớn (hay cỗ xe lớn – đại thừa) tức là con đường Bồ-tát (Bồ-tát thừa).

 

GHI CHÚ: Xin xem lại mục “Hai Con Đường” ở trước.

 

 BA CỬA GIẢI THOÁT

(tam giải thoát môn)

 

Do ba cửa (môn) này mà hành giả đạt tới được cảnh giới giải thoát, tự tại, an lạc. Ba cửa đó là không, vô tướng và vô tác. (Xin xem lại mục “Ba Con Dấu” vừa trình bày ở trên.)

 

BA HÌNH THÁI NHẬN THỨC

(tam lượng)

 

“Lượng” là hình thái hay phương cách nhận thức, có 3 loại:

1. Nhận thức trực tiếp (hiện lượng): nhận thức đối tượng một cách trực tiếp, thuần túy cảm giác, không có suy luận, diễn dịch, so sánh hay phán đoán. Đây là phương cách nhận thức của năm thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tị, thiệt và thân thức), đôi khi có sự cộng tác của thức thứ sáu là ý thức – nhưng vẫn là trực tiếp, không có suy luận hay phán đoán.

Hình thái nhận thức này có khi đúng và có khi sai. Khi đúng thì gọi là chân hiện lượng, khi sai thì gọi là tợ hiện lượng. (“Tợ” nghĩa là trông giống như cái đó chứ không phải chính thực là cái đó.)

2. Nhận thức so sánh (tỉ lượng): nhận thức mang tính cách suy luận, diễn dịch, so sánh, hay phán đoán. Đây là phương cách nhận thức của thức thứ sáu – ý thức, có khi đúng và cũng có khi sai. Khi đúng thì gọi là chân tỉ lượng, khi sai thì gọi là tợ tỉ lượng.

3. Nhận thức sai lầm (phi lượng): Thực ra, không có riêng một hình thái nhận thức độc lập nào gọi là “phi lượng”. Cho nên, phi lượng chẳng qua chỉ là “tợ hiện lượng” và “tợ tỉ lượng” ở trên vừa nói – tức là nhận thức sai lầm, trông giống như cái đó chứ không phải chính là bản thân cái đó. Duy Thức Học cho rằng, thức thứ bảy (mạt-na) luôn luôn nhận thức sai lầm về sự tồn tại của một bản ngã chân thật, bất biến, cho nên hình thái nhận thức của nó luôn luôn là phi lượng.

  

BA MÔN HỌC GIẢI THOÁT

(tam học - tam vô lậu học) 

Mục đích của người tu học Phật là đạt tới thành quả giác ngộ, an lạc và giải thoát cho chính mình và cho cả mọi người. Mục đích ấy chỉ có thể đạt được khi nào hành giả thể nghiệm trọn vẹn 3 phép học là Giới, Định và Tuệ.

1. Giới, hay giới luật, trên căn bản nó có nghĩa là răn cấm và ngăn ngừa, tức là cấm đoán làm các điều xấu về thân, khẩu và ý, để ngăn ngừa những hậu quả tai hại, xấu xa. Nhưng đó mới chỉ là ý nghĩa tiêu cực của nó. Trên phương diện tích cực, giới còn có nghĩa là sự thể hiện nếp sống tỉnh thức, thường trực đặt tâm ý trong chánh niệm, thực hiện các hành động cụ thể, chính đáng, nhằm xây dựng sự sống, đem lại lợi ích và an lạc cho muôn loài.

Theo cả hai ý nghĩa trên thì giới đích thực là chất liệu sinh hoạt tâm linh căn bản của người tu học Phật. Nó có công năng chuyển hóa bản thân cho chính hành giả và tạo không khí hòa điệu giữa hành giả với môi trường sống chung quanh. Vì vậy mà Kinh Niết Bàn nói: “Giới là những pháp lành nâng chịu cho hành giả một cách vững vàng, chắc chắn, như những bậc thang bằng đá...”; hoặc: “Hành giả nên hành trì giới luật cho bền vững, coi đó như cái phao nổi dùng bơi qua biển cả.” Kinh Di Giáo cũng dạy: “Này quí vị khất sĩ! Sau khi Như Lai diệt độ, quí vị hãy quí trọng và tôn kính giới luật, như ở nơi tối tăm mà thấy được ánh sáng, như người nghèo mà gặp được của báu. Phải xem giới luật chính là thầy của quí vị, không khác gì Như Lai còn trụ thế.”

Giới thường là những điều luật do Phật chế ra – gọi là “chế giới” – cho các chúng tại gia (5 giới), sa di (10 giới), tì kheo (250 giới), tì kheo ni (348 giới), và bồ-tát (34 giới cho chúng tại gia và 58 giới cho chúng xuất gia). Nếu hành trì nghiêm túc các “chế giới” này thì hành giả sẽ có được một tác phong đứng đắn, một tư cách cao thượng, một tâm niệm trong sáng, ngay thẳng, đáng làm gương mẫu và chỗ nương tựa hoàn toàn tin cậy cho mọi người. Đó là ý nghĩa của giới điều gọi là “nhiếp luật nghi” (nghiêm trì giới hạnh), một trong 3 nhóm giới tổng quát của đại thừa (tam tụ tịnh giới) mà người tu học theo hạnh Bồ-tát cần phải hành trì.

Hai giới điều khác của “tam tụ tịnh giới” là “nhiếp thiện pháp” (làm mọi điều lành) và “nhiêu ích hữu tình” (làm lợi ích cho tất cả chúng sinh). Khác với loại “chế giới” ở trên, “tam tụ tịnh giới” là những giới luật đích thực – gọi là “tự tính giới” – của những hành giả phát tâm tu hạnh Bồ-tát mà mọi ý tưởng, ngôn ngữ và hành động đều nhằm đem lại lợi ích và an lạc cho tất cả chúng sinh.

2. Định, là sự tập trung tâm ý bằng cách sống trọn vẹn trong chánh niệm. Con người thường bị hoàn cảnh chi phối, tâm ý luôn luôn bị phân tán, cho nên cứ mải sống trong loạn động, quên lãng, đến nỗi nhiều khi không còn nhận biết mình là ai, đang làm gì, ở đâu! Bởi vậy, sự tu “giới” như trên vừa nói, sẽ giúp cho hành giả tỉnh thức, tâm ý được thắp sáng, các vọng niệm sẽ bị tiêu trừ. Hành giả sẽ thường xuyên có ý thức sáng tỏ về mình, biết mình đang nghĩ gì, nói gì, làm gì. Sự quán niệm thường xuyên ấy sẽ làm cho sức mạnh của tâm linh được tập trung và phát triển: đó gọi là định lực.

3. Tuệ, hay trí tuệ giác ngộ, là sự nhận thức sáng tỏ về thực tại, là sự chứng ngộ chân lí của vạn hữu. Tuệ đạt được là nhờ có định lực, và đó là mục đích tối hậu của người tu học Phật.

Giới - Định - Tuệ là trình tự của giác ngộ: do Giới sinh Định, do Định phát Tuệ. Vậy, muốn đạt được trí tuệ giác ngộ thì phải tu tập thiền định; muốn có được định lực thì phải nghiêm trì giới luật. Không những là trình tự của giác ngộ, mà Giới - Định - Tuệ còn là ba yếu tố tương duyên và bất khả phân li của giác ngộ. Một vị hành giả đã đạt được tuệ giác thì không thể nào là không có giới hạnh và định lực; đã nghiêm trì giới hạnh thì cùng lúc cũng đã có định lực và trí tuệ; khi có đầy đủ định lực thì chắc chắn là giới hạnh và trí tuệ cũng viên mãn. Như thế tức là trong Giới có đầy đủ Định và Tuệ; trong Định có đầy đủ Giới và Tuệ; trong Tuệ có đầy đủ Giới và Định. Hay nói khác đi, tu Giới là đồng thời cũng tu Định và Tuệ; tu Định là đồng thời cũng tu Giới và Tuệ; và tu Tuệ là đồng thời cũng tu Giới và Định. Có một yếu tố là có đủ cả ba yếu tố; thiếu một yếu tố là không có quả vị giác ngộ.

Có thể nói, Giới - Định - Tuệ là nội dung căn bản và tổng quát nhất của tất cả các pháp môn để đưa hành giả đến đạo quả giác ngộ, giải thoát. 

 

BA NỌC ĐỘC

(tam độc)

 

Đây là ba loại phiền não gốc rễ luôn luôn đeo dính và thúc đẩy chúng sinh tạo ra vô vàn tội lỗi, gây đau khổ triền miên cho chính mình, cho xã hội, và cho cả mọi loài.  Bởi vậy, người tu học xem chúng như là những nọc độc nguy hiểm, chuyên tàn phá căn thân huệ mạng mình, để lúc nào cũng tỉnh giác, ngăn chận, không để bị chúng lôi cuốn, sai sử. Ba loại nọc độc đó là:

1. Tham: tâm tham muốn mọi thứ dục vọng.

2. Sân: tâm sân hận đối với những hoàn cảnh không thuận ý.

3. Si: tâm ngu muội do bị vô minh che phủ, không thấy rõ được đâu là chánh, đâu là tà, điều gì là tốt, điều gì là xấu, thế nào là xây dựng, thế nào là phá hoại v.v...

 

BA NGHIỆP

(tam nghiệp) 

“Nghiệp” là hành động. Tất cả mọi hành động do chúng ta tạo ra được gọi là nghiệp nhân, và kết quả do những hành động ấy đem lại được gọi là nghiệp quả, nghiệp báo, hay quả báo. Hành động được chia làm 3 loại:

1. Hành động của thân thể (thân nghiệp), gồm những động tác đi, đứng, nằm, ngồi và tất cả những động tác khác của tay, chân và thân thể (kể cả ăn uống, đụng chạm v.v...).

2. Hành động của miệng lưỡi (khẩu nghiệp), gồm mọi lời nói và âm thanh do miệng lưỡi phát ra.

3. Hành động của tâm ý (ý nghiệp), gồm mọi tư tưởng phát sinh từ tâm ý. 

Tính chất của cả ba loại hành động này có khi là thiện (giúp ích), có khi là ác (phá hoại), và cũng có khi là vô kí (trung tính, không thiện cũng không ác).

 

        BA NGÔI BÁU

 

 

         (Tam Bảo)

 

Với người Phật tử thì chỉ có Phật, Pháp, Tăng là ba ngôi báu, ba viên ngọc quí nhất trên đời.

1. Phật.

Phật là bậc đã đạt được thành quả giác ngộ trọn vẹn, là người có nếp sống tỉnh thức thường trực, và là người đưa đường chỉ lối cho chúng ta trong cuộc đời.

Đức Thích-Ca Mâu-Ni, vị khai sáng ra đạo Phật cách đây 26 thế kỉ, trước hết là một con người, nhưng đó là một người đã phát huy đầy đủ khả năng giác ngộ (Phật tính) để đạt đến địa vị của một đức Phật. Ngài đã giác ngộ chân lí của cuộc sống (tự giác); rồi đem chân lí ấy truyền bá, chỉ dạy, giúp cho mọi người cùng được giác ngộ (giác tha); và như vậy tức là sự nghiệp giác ngộ của Ngài đã được thành tựu trọn vẹn (giác hạnh viên mãn).

Khả năng giác ngộ của Phật gồm có ba đức:

a) Đức TRÍ: là khả năng trí tuệ đưa đến sự giác ngộ cùng tột đối với tất cả những hiện tượng riêng biệt cùng tính cách duyên sinh của vạn hữu.

b) Đức BI: là tình thương rộng lớn thúc đẩy cho việc hóa độ một cách bình đẳng và bao quát tất cả mọi người, mọi loài, khiến cho bỏ ác làm lành, chuyển mê thành ngộ, dứt đau khổ được an vui.

c) Đức DŨNG: là ý chí mạnh mẽ để diệt trừ tất cả những động lực tiềm tàng ở bên trong cũng như những hiện tượng phát hiện ra bên ngoài của các phiền não tham, sân, si – tức là những nọc độc ghê gớm nhất gây ra tham tàn, thù hận, lừa đảo, mù quáng, giết chóc v.v... DŨNG cũng là ý chí mạnh mẽ, nhờ đó mà trí tuệ và tình thương được sử dụng triệt để trong công cuộc độ sinh, khiến cho những cực khổ, gian nguy, cám dỗ, chướng ngại đều bị khắc phục.

2. Pháp.

Pháp là đạo tỉnh thức, là con đường của tình thương, hiểu biết và cởi mở. Con đường ấy đã do đức Phật mở lối, chỉ dạy. Phật đã chứng ngộ và truyền dạy những giáo lí thích hợp với những điều kiện về sinh hoạt, tâm lí, kinh tế, chính trị và xã hội của thời đại Ngài. Rồi trong quá trình phát triển của đạo Phật, nhiều hệ thống cấp tiến như Thiền, Duy Thức, Tịnh Độ, v.v... được xuất hiện. Những hệ thống giáo lí này cũng dung hợp những điều kiện về sinh hoạt, tâm lí, kinh tế, chính trị và xã hội của con người đương thời, và ở bất cứ nơi nào chúng được truyền tới.

Bởi vậy, giáo lí của Phật đã được gọi là giáo lí khế cơ. Điều đó chứng tỏ rằng giáo lí của đạo Phật không phải là một thứ giáo lí bảo thủ, giáo điều, cứng ngắc, đóng khung, mà trái lại, nó luôn luôn cởi mở, khai phóng và tiến bộ để mở rộng chân trời tương lai. Tuy cởi mở, khai phóng, tiến bộ, nhưng những hệ thống giáo lí của đạo Phật trải qua bao đời, ở mọi nơi chốn, vẫn không bị lạc gốc, vẫn luôn luôn phù hợp với chân lí, vẫn giữ đúng các đặc tính căn bản, và tiếp nối được truyền thống từ bi, trí tuệ, hùng lực, bình đẳng và giải thoát nguyên thỉ của đạo Phật; cho nên giáo lí của Phật còn được gọi là giáo lí khế lí.

3. Tăng.

Tăng là đại chúng, là đoàn thể của những người nguyện sống cuộc đời tỉnh thức. Tăng bao gồm tất  cả những đoàn thể đang tu học, hành trì hoặc hướng dẫn người khác tu học theo giáo pháp của Phật. Họ nguyện cùng nhau làm kẻ đồng hành trên con đường của hiểu biết, tình thương và cởi mở – tức là con đường giác ngộ. Đó là đoàn thể của các vị Bồ-tát; đoàn thể của những vị xuất gia; đoàn thể của những người cư sĩ tại gia.

Lại nữa, trong cái ý nghĩa là đoàn thể, TĂNG cũng còn bao hàm cái ý nghĩa hòa hợp – tức là mọi người trong đoàn thể ấy phải cùng nhau công nhận và tôn trọng những nguyên tắc sống hòa hợp để ai ai cũng hưởng được cái không khí hòa thuận, thoải mái, an lạc. Có như thế thì sự tu học và hoằng dương đạo pháp mới có kết quả tốt đẹp.

Theo lịch sử thì sau khi chứng đắc đạo quả giác ngộ, đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đến vườn Nai (Lộc-uyển) dạy bài pháp đầu tiên (chuyển pháp luân) về đạo lí Bốn Sự Thật (tứ đế) để khai ngộ cho năm người bạn đồng tu của Ngài lúc trước. Năm vị này do sa môn Kiều Trần Như lãnh đạo, đã được Phật thâu nhận làm đệ tử xuất gia đầu tiên và làm thành tăng đoàn đầu tiên của Ngài. Chính lúc đó mà Ba Ngôi Báu (Tam Bảo) lần đầu tiên xuất hiện ở thế gian này.

Nhưng theo cái nhìn siêu lịch sử thì trong khoảng không gian vô biên và thời gian vô tận, không phải chỉ có một đức Phật mà có vô lượng vô số đức Phật; mỗi đức Phật lại có đủ ba thân (pháp thân, báo thân, hóa thân), cho nên số lượng chư Phật trong mười phương không thể nào dùng trí tưởng của con người mà biết được. Đó là Ngôi Báu Thứ Nhất (Phật Bảo). Giáo pháp của Phật cũng không phải chỉ có Bốn Sự Thật, Mười Hai Nhân Duyên, hay Sáu Phép Qua Bờ (lục độ), mà thật rộng lớn như biển cả (pháp hải) – thường được diễn tả bằng con số “tám vạn bốn ngàn pháp môn” (nghĩa là rất nhiều pháp môn). Không phải chỉ có đức Thích Ca Mâu Ni nói ra giáo pháp ấy mà vô lượng vô số Phật trong mười phương cũng đều nói giáo pháp như vậy; cho nên sự rộng lớn của Phật pháp cũng không thể dùng trí tưởng của con người mà biết được. Đó là Ngôi Báu Thứ Hai (Pháp Bảo). Đoàn thể của những người tu học, nguyện cùng nhau làm kẻ đồng hành trên đường giác ngộ cũng có rất nhiều: đoàn thể của các chúng Bồ-tát, Duyên-giác, Thanh-văn, Tì-kheo, Tì-kheo-ni, Sa- di, Sa-di-ni, Cư-sĩ v.v... Một đức Phật làm giáo chủ của một giáo hội gồm có các chúng như vậy, thì vô lượng vô số chư Phật trong mười phương cũng vậy; cho nên số lượng các tăng thân cũng không thể nào dùng trí tưởng của con người mà biết được.  Đó là Ngôi Báu Thứ Ba (Tăng Bảo). Như vậy thì sự hiện hữu của Ba Ngôi Báu không phải chỉ hạn hẹp ở một quốc độ, một thời kì, mà ở khắp ba ngàn đại thiên thế giới, trải khắp quá khứ, hiện tại, vị lai; không chỗ nào, không thời nào mà không có sự hiện hữu của Ba Ngôi Báu.

Thực ra thì sự phân biệt có ba ngôi báu khác nhau như trên chỉ nói lên được sự thật tương đối mà thôi. Người tu học Phật pháp – nhất là tu theo pháp môn thiền quán – cần phải thường xuyên quán chiếu để thấy rằng PHẬT, PHÁP, TĂNG chỉ là một. Tất cả mọi loài đều có khả năng giác ngộ (Phật tính), vậy Phật và chúng sinh (Tăng) là một. Phật pháp không thể tách rời vũ trụ vạn hữu mà có. Giác ngộ là giác ngộ cái chân lí của vũ trụ vạn hữu.  Nhưng người giác ngộ và chân lí cũng không thể tách rời nhau, vì cả hai không phải là hai sự kiện độc lập với nhau, mà chỉ là một.  Cho nên có Phật tức là có Pháp và Tăng; có Pháp tức là có Phật và Tăng; có Tăng thì cùng lúc cũng có Phật và có Pháp. Kinh Niết Bàn nói: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Phật, Pháp và Tăng không có gì khác biệt”. Vậy thì Ba Ngôi Báu không phải tìm cầu ở nơi xa xôi nào mà vốn đã có đầy đủ trong tự thân của mỗi người. Nhưng muốn thấy (thực chứng) được điều đó, người tu học phải thường xuyên sống trong tỉnh thức và tinh cần trong công phu thiền quán. Trong nếp sống quên lãng, buông trôi sẽ không thấy được gì cả.

Dù sao thì hình tướng vẫn rất cần thiết cho người mới nhập vào nếp sống tu học. Hình tướng là phương tiện dẫn dắt bước đầu để Phật tử chúng ta đi dần vào nếp sống tỉnh thức. Do đó, một niệm Phật đường, một ngôi chùa, hay một tu viện sẽ trở nên rất hữu ích cho chúng ta; vì ở những nơi đó luôn luôn có đầy đủ biểu tượng của Ba Ngôi Báu: Phật được biểu hiện qua các ảnh, tượng; Pháp được gói ghém trong các pho kinh, luật, luận, sách báo, câu đối, bích chương v.v...; và Tăng là các chúng xuất gia và tại gia đang tu học và thực hiện mọi công tác Phật sự có ích lợi cho chúng sinh. 

 

       BA NƠI QUAY VỀ NƯƠNG TỰA

 

        (tam qui - tam qui y)

 

Sở dĩ có sự quay về là vì từ trước chúng ta đã bị bao nhiêu thứ mê hoặc làm cho sai đường, lạc lối. Chúng ta đã quen nếp sống quên lãng, tâm trí cứ luôn bị níu kéo về những hình ảnh quá khứ hoặc buông trôi theo những ảo tưởng tương lai. Vì vậy, “quay về” có nghĩa là ý thức phải được thắp sáng, từ bỏ nếp sống buông trôi, quên lãng, để sống trong tỉnh thức, nhìn rõ chân lí của thực tại vạn hữu. Muốn quay về thì phải có chỗ để quay về; và cái chỗ để quay về đó cũng đồng thời là nơi cho chúng ta nương tựa để sống. Có ba căn cứ vô cùng vững chắc để cho chúng ta quay về và nương tựa: đó là Ba Ngôi Báu (Tam Bảo) vừa được trình bày ở trên.

1. Quay về nương tựa Phật, người đưa đường chỉ lối cho chúng ta trong cuộc đời.

2. Quay về nương tựa Pháp, con đường của tình thương và sự hiểu biết.

3. Quay về nương tựa Tăng, đoàn thể của những người nguyện sống cuộc đời tỉnh thức.

Nhưng, như trong mục “Ba Ngôi Báu” ở trên đã nói, Phật - Pháp - Tăng vốn có đầy đủ nơi tự thân của mỗi người, vì vậy, quay về và nương tựa ở đây không có gì khác hơn là quay về và nương tựa nơi chính tự tính giác ngộ của chúng ta. 

 

 

BA PHÉP QUÁN

(tam quán) 

(Xin xem mục “Một Tâm Ba Phép Quán” ở trước.)

 

        BA THÂN

 

       (tam thân)

Tất cả chư Phật đều có đầy đủ 3 thân:1. Pháp thân: thân chân thật, thường trú, không biến đổi, không bị giới hạn bởi không-thời-gian, không thể nắm bắt được bằng tri thức và khái niệm, không bị sinh lão bệnh tử chi phối. Pháp thân cũng tức là chân như, là pháp tính, là bản thể. Theo truyền sử thì liền sau khi thành đạo và trước khi rời gốc cây bồ đề, đức Thích Ca Mâu Ni, với chính pháp thân này, đã cùng với chư vị Đại Bồ-tát đã chứng giải thoát môn, tuyên thuyết kinh Hoa Nghiêm.

Tông Pháp Tướng còn gọi pháp thân Phật là thân tự tính.

2. Báo thân: hiện thân chúng sinh của Phật. Thân này giả hợp, vô thường, bị sinh lão bệnh tử chi phối như bao nhiêu thân chúng sinh khác. Đó là cái nhục thân của đức Thích Ca Mâu Ni từ khi nhập thai và sinh ra là thái tử Tất Đạt Đa ở thành Ca-tì-la-vệ, có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp; lớn lên lập gia đình, xuất gia tu khổ hạnh; rồi thành đạo, thuyết pháp độ sinh; và cuối cùng nhập diệt tại thành Câu-thi-na.

Tông Pháp Tướng còn gọi báo thân Phật là thân thọ dụng.

3. Hóa thân: cũng gọi là ứng thân hay ứng hóa thân, là thân hóa hiện của đức Phật. Do tâm nguyện cứu độ chúng sinh một cách bình đẳng và bao la, chư Phật thường tùy duyên mà ứng hiện làm nhiều loại thân khác nhau của các loài chúng sinh khác nhau để dễ dàng hóa độ. Kinh Hoa Nghiêm (phẩm 33) nói: “Khắp cả hư không, ở mỗi một chỗ bằng đầu sợi lông đều có vô lượng vô số cõi Phật; ở mỗi một cõi Phật như vậy, trong mỗi một niệm, Phật ứng hiện vô số hóa thân nhiều như bụi để chuyển pháp luân...”.

Tông Pháp Tướng còn gọi hóa thân Phật là thân biến hóa.

 

BA TÍNH

(tam tánh)

 

Tính chất của nhận thức gồm có 3 loại:

1. Tính thiện (thiện): những nhận thức chân chính khiến tạo ra các nghiệp nhân tốt, phù hợp với chân lí, có công năng dẫn tới giác ngộ và giải thoát.

2. Tính ác (ác): những nhận thức sai lạc khiến tạo nên các nghiệp nhân xấu, có công năng dẫn tới vô minh và sinh tử luân hồi.

3. Tính vô kí (vô kí): những nhận thức không thiện mà cũng không ác, không có công năng dẫn tới giải thoát hay sinh tử luân hồi.

Không những chỉ có nhận thức, mà tất cả mọi lời nói, cử chỉ và hành động – nói chung là ba nghiệp – của con người cũng đều thể hiện tính chất của một trong ba tính ấy.

Vấn đề “tiêu chuẩn thiện ác” thật rất quan trọng đối với việc tu học. Chúng ta có thể đọc thêm sách Đạo Phật Ngày Nay (Chương X) của Nhất Hạnh để có được một hiểu biết rõ ràng, cụ thể và chính xác về vấn đề này.

 

BA TỰ TÍNH

(tam tự tính)

 

“Tự tính” của thực tại (vạn pháp) tức là bản chất, chân tướng của thực tại. Tự tính đó là đối tượng của nhận thức. Vì không sáng suốt, không tỉnh thức, chúng ta luôn luôn có những nhận thức sai lạc về thực tại. Cho nên người tu học Phật cần phải quán chiếu thường xuyên nhằm “điều chỉnh” nhận thức để có được một cái thấy đúng đắn, cái thấy giác ngộ về chân tướng của thực tại. Khi nghiên cứu về chân tướng của thực tại, các nhà duy thức học đã phân tích có ba tự tính như sau:

1. Tự tính biến kế sở chấp. Tự tính này vạn pháp vốn không tự có, nhưng chính vì sự sai lầm của nhận thức mà thực tại phải mang lấy cái tự tính đó. Tại vì chúng ta quan niệm vạn pháp có sinh, có diệt, có thành, có bại, có thêm, có bớt, có dơ, có sạch, cái này khác cái kia, cái kia không phải cái này, cái kia tốt, cái nọ xấu v.v..., cho nên vạn pháp mới phải mang lấy những tính chất như vậy. Khi ta đang buồn thì ta nhìn cảnh vật cũng thấy buồn; cảnh vật buồn không phải là vì nó vốn có bản chất buồn, mà chính là vì nó phải mang lấy cái tâm trạng buồn của ta lúc ấy. Bởi vậy, khi còn bị vô minh che phủ, bản chất của nhận thức về thực tại của ta vốn là biến kế chấp (tức là vọng tưởng phân biệt), đã tạo ra cho thực tại những tính chất mà chúng không tự có. Cái tự tính của vạn pháp vốn do nhận thức ngu muội của chúng ta tạo ra cho chúng đó, các nhà duy thức học gọi là tự tính biến kế sở chấp.

2. Tự tính y tha khởi. “Y tha khởi” tức là nương vào cái khác mà có. Đây mới là tự tính của thực tại. Tự tính này phát hiện được là do công trình tu học và quán chiếu lâu dài về các tính chất vô thường, vô ngã và nhân duyên của vạn pháp nhằm “điều chỉnh” những nhận thức sai lạc (biến kế chấp) của chúng ta. Theo tự tính này thì mọi sự vật đều nhờ nhau và nương nhau mà sinh thành, tồn tại và hủy diệt.  Không có hiện tượng nào hiện hữu độc lập với những hiện tượng khác. Kinh A Hàm nói: “Cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt.” Nếu chúng ta quán chiếu và thấy được tự tính y tha khởi này của sự vật, thì chúng ta đã có khả năng chuyển hóa vô minh thành tuệ giác.

3. Tự tính viên thành thật. “Viên thành thật” là tính chất viên mãn, thành tựu và chân thật của vạn hữu. Đó chính là bản thân, thể tính, hay chân tướng của thực tại; cũng được gọi là pháp tính hay chân như. Tự tính viên thành thật ngược lại với tự tính biến kế sở chấp – vì nó không do tâm ý tạo tác ra, cho nên nó đích thực là tự tính của vạn pháp, trong đó không có sinh diệt, không có thành bại, không có thêm bớt, không có dơ sạch v.v... Bản thân (hay thể tính) của vạn hữu không thể nhận thức bằng khái niệm, không thể diễn tả bằng ngôn từ. Vạn pháp hiện hữu như thế đó, trong cách thức của chúng, không qua trung gian nhận thức phân biệt. Chỉ khi nào quán chiếu và thấy được tự tính y tha khởi của thực tại thì người tu học mới diệt trừ được mọi sai lạc của nhận thức (biến kế chấp) về thực tại, và lúc đó tự tính viên thành thật của thực tại mới hoàn toàn hiển lộ.

 

(Những sách có thể dùng để tham khảo thêm: Vấn Đề Nhận Thức Trong Duy Thức Học của Nhất Hạnh - Nẻo Vào Thiền Học của Nhất Hạnh - Trái Tim Mặt Trời của Nhất Hạnh.)

 

BA VÔ TÍNH

(tam vô tính)

 

Tuy tự tính y tha khởi có thể giúp phá vỡ được tính cách “biến kế sở chấp” của sự vật, nhưng dù sao thì nó vẫn chỉ được xem là một phương tiện, vì vẫn còn là một khái niệm về sự vật, và cuối cùng cũng phải bị quét sạch thì chân tướng của thực tại mới hoàn toàn được hiển lộ. Vì lí do đó, sau khi thuyết minh “ba tự tính” của đối tượng nhận thức, Duy Thức Học lại thành lập thuyết “ba vô tính” nhằm triệt tiêu hết mọi khái niệm:

1. Tướng vô tính. Tuy biến kế sở chấp là tự tính của thực tại nhưng đó cũng chỉ là một khái niệm về sự vật mà thôi, không phải đích thực là chân tướng của thực tại. Thực tại là thực tại, không phải là biến kế sở chấp, cũng không phải là không biến kế sở chấp.

2. Sinh vô tính (hay vô tự nhiên tính). Y tha khởi là tự tính của thực tại, nhưng đó cũng chỉ là một khái niệm về sự vật. Sự vật là nhân duyên sinh (y tha khởi), và nhân duyên sinh không có thực tính. Bởi vậy, thực tại là thực tại, không phải là y tha khởi, cũng không phải là không y tha khởi.

3. Thắng nghĩa vô tính (hay pháp vô tính). “Thắng nghĩa” có nghĩa là tuyệt đối, là tên gọi khác của tự tính viên thành thật. Viên thành thật cũng tức là chân như, là thực tính của vạn pháp. Dù vậy, cuối cùng thì khái niệm này cũng phải được lìa bỏ; vì với tuệ giác vô niệm, thực tại là thực tại, không phải là viên thành thật, cũng không phải là không viên thành thật.

Như vậy, “vô tính” mới chính thực là “tự tính”, và thực tại trong trường hợp này chỉ hiển lộ dưới tuệ giác vô niệm, vì với bất cứ một khái niệm nào – dù đó là khái niệm “viên thành thật” – thực tại cũng chỉ là một mảnh cắt xén (biến kế) của vọng tưởng phân biệt, của tà kiến.

 

GHI CHÚ: Xin xem thêm các sách đã dẫn ở mục “Ba Tự Tính” ở trên.

 

Biên tập: Cư sĩ Hạnh Cơ