Phần 7

TRUNG ÐẠO CỦA PHẬT

Ðược thuyết giảng trong bộ Trung A Hàm, gồm 222 kinh. Kinh nào trong đó cũng tuyệt vhảo. Sau đây xingiới thiệu một kinh Thất Xa.

THẤT XA: 7 CỔ XE

1. Giới tịnh (đức hạnh thanh tịnh)

2. Tâm tịnh (nội tâm thanh tịnh)

3. Kiến tịnh (thấy của nội tâm thanh tịnh)

4. Nghi cái tịnh (màn nghi ngờ trong lòng hoàn toàn biến)

5. Ðạo phi đạo tri kiến tịnh (thấy biết rõ ràng dấu vết của đạo)

7. Ðạo tích đọan, trí tịnh (dấu vết của đạo dứt bặt và huệ thanh tịnh hiện ra)

Như trên là tiến trình tu hành gồm bảy giai đọan mà hành giả phải trải qua trứơc khi đốn ngộ thành Phật. Gọi bảy cấp bậc của bảy giai đoạn ấy là bảy cổ xe, vì hành giả nhờ chơi trên bảy cổ xe đó mà đi đến Phật.

Ði xong xe giới, hành giả ly xe đó mà y xe tâm đi tiếp theo.

Ði xong xe tâm, hành giả ly xe tâm mà y xe kiến đi tiếp theo.

Cứ như thế trước y sau ly, tiến trình y ly tiếp tục cho đến khi xe đạo tích và ly nó (đạo tích đọan) thì trí huệ bừng sáng (trí tịnh)

Toàn văn kinh Thất xa được trình bày như sau:

Ngài Mạn Từ Tử (tức Phú Lâu Na) từ quê xa về họp với chúng Tăng đ Phật chủ tọa. Trong buổi họp, Phật gọi Phú Lâu Na đến ngồi cạnh Phật và luôn ca ngợi vị đệ tử này. ngàu Xá Lợi Tử là đệ tử đầu đàn của Phật, xưa nay chưa từng biết đến Phú Lâu na cho nên rất lấy làm ngạc nhiên.

Ra khỏi đại hội, Xá Lợi Tử mon men tìm đến gợi chuyện với Phú Lâu Na và nhỏ nhẹ hỏi: Xin hỏi huynh vì mục đích gì mà huynh theo Phật tu học?

* Phải chăng vì mong đạt cho được giới tịnh? – Thưa không.

* Phải chăng vì mong đạt được tâm tịnh? – Thưa không.

* Phải chăng vì mong đạt được kiến tịnh? – Thưa không.

* Phải chăng vì mong đạt được nghi cái tịnh? – Thưa không.

* Phải chăng vì mong đạt được đạo phi đạo tri kiến tịnh? – Thưa không.

* Phải chăng vì mong đạt được đạo tích tri kiến tịnh? – Thưa không.

Rất ngạc nhiên, Ngài Xá Lợi Tử than rằng: Hỏi mục nào huynh cũng đáp là không, thế thì theo theo Phật vì mục đích gì?

Ngài Phú Lâu Na trước khi giải đáp thẳng vào câu hỏi, đưa ra một thí dụ như sau: Ví như vua Ba Tư Nặc nước Xá Vệ muốn rời kinh đô đến thành Ba Kệ Ðề để giải quyết tại chổ một công việc quan trọng, mà phải làm xong trong một ngày, cả đi lẫn về. Ðường xa, đi không thể kịp kỳ hạn, ông ra lệnh chia con đường từ thủ đô đến thành Ba Kệ Ðề ra bảy đọan. Ở đầu mỗi đọa ông cho thiết lập bảy trạm để một cổ xe tốt với ngựa kéo rất sung sức. Ra khỏi hoàng cung lúc tinh mơ, ông leo lên cổ xe thứ nhất (ly) đi hết đọan một, ông rời cổ xe thứ nhất (ly) leo lên cổ xe thứ hai (y). Cứ tiếp tục y và ly như thế cho đến cổ xe thứ bảy là ông đến được thành Ba Kệ Ðề mà giải quyết công việc nội trong một ngày, rồi trở về cung trong một ngày đó.

Công việc tu hành cũng thế. Phải giải quyết công việc xong trong một đời người. bước đầu y theo cổ xe giới mà tu. Giới đã thanh tịnh rồ phải ly cổ xe giới mà y theo cổ xe tâm. Tâm thanh tịnh rồi phải ly cổ xe tâm mà y theo cổ xe nghi cái. Nghi cái thanh tịnh rồi phải ly cổ xe nghi mà theo cổ xe Ðạo phi đạo tri kiến. Ðạo phi đạo thanh tịnh rồi phải ly cổ xe này mà y cổ xe Ðạo tích tri kiến (dấu vết của con đường đạo) không còn nữa (dứt bặt). Ly được đạo tích (đạo tích đọan) đến đó mới thành tựu được Ðạo và trí huệ bừng sáng (trí tịnh). Mục đích của tôi theo Phật là nhằm đạt cho được cứu cánh tối hậu ấy. Giới tịnh, Tâm tịnh, Kiến tịnh... chỉ là những trụ mốc trung gian mà hành giả trải qua, chứ không phải cứu cánh, cho nên huynh hỏi câu nào tôi cũng trả lời là Không.

Như trên nội dung kinh Thất Xa, một trong 222 kinh của bộ Trung a Hàm. Kinh này chia công phu tu hành thành bảy giai đọan rất tỉ mỉ rõ ràng, và rất dễ hiểu.

Về sau, Tâm Kinh Bát Nhã dồn lại có bốn giai đọan, lược bớt ba giai đọan đầu (Giới, Tâm, Kiến) coi đó như các giai đọan mà bất cứ hành giả tu theo pháp tu nào cũng phải trải qua. Bốn giai đọan sau chuyển thành:

1. Tâm vô quái ngại (trừ diệt cái nghi)

2. Vô hữu khủng bố

3. Viễn ly điên đảo mộng tưởng

4. Cứu cánh Niết bàn.

1, 2, 3 là giai đọan tiệm tiến (vô ngại, vô úy, vô tâm); 4 là đột biến (trí tịnh: Niết bàn, Bồ đề, trí Bát Nhã tỏa ra).

Tham cứu pháp Phật từ gốc rễ là kinh văn Nguyên thủy, ta mới thấy rõ cái tinh thần Nhất quán trong Phật giáo từ Phật đến Ðại thừa, và do đó mới thấy chính xác và trọn vẹn cái giá trị tuyệt vời của đóa hoa Ðại thừa. người ta thường nói: cây Phật giáo có ba phần: Giáo pháp Nguyên thủy là nhựa cây, Tiểu thừa là cành lá từ nhựa cây tỏa ra, và Ðại thừa là đóa hao tối hậu.

HỮU VÔ TỨ CÚ VÀ NHẬT DỊ TỨ CÚ TRONG BÁT NHÃ

Về vấn đề Có, Không, một Thiền sư Việt Nam đã có danh ngôn sau đây:

 Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không

Kìa xem ánh nguyệt dòng sông

Ai hay không có, có không là gì?

Hai vấn đề nhức óc của nhân lọai:

1. Hữu vô

2. Nhất dị

1/ Hữu vô:

vấn đề muôn đời của nhân lọai đặt ra cho mình về mặt tư tưởng để tìm giải đáp: Có và Không (cái gì có? cái gì không?).

* Tiếng Phạn gọi hai từ đó là: Astiva và Nastiva.

Tiếng Anh: to be và not to be

Tiếng Pháp: entre và nonentre

Tiếng Trung Hoa: Hữu và Vô

Tiếng Việt: Có và Không

Phật giáo Trung Hoa: Sắc và Không

Cái gì hiện hữu (có)? Cái gì không hiện hữu (không)?

Cho đến nay, chưa ai nói được lời nói cuối cùng mà được các đối phương chấp nhận: một ám ảnh lớn của triết học muôn đời.

Theo Phật giáo Ðại thừa trong giao nghĩa Bát Nhã, vấn đề hóc búa này được phân tích và luận giải dưới bốn khía cạnh khác nhau, mệnh danh là hữu vô tứ cú (bốn vế không có)

1. Diệc hữu, diệc vô (cũng có, cũng không)

2. Phi hữu, phi vô (chẳng phải có, chẳng phải không)

3. Phi phi hữu, phi phi vô (chẳng phải chẳng phải có, chẳng phải chẳng phải không)

4. Phi phi hữu vô câu tương (chẳng phải chẳng phải có và không)

Theo bốn cách suy lý trên đây, theo cách nào cũng không đạt được thật tại uyên nguyên của Có và Không. Phải vượt thoát lên trên bốn vế (siêu tứ cú), mới ngộ được sự thật. Mà muốn vượt thoát lên trên bốn vế thì phải tu “duy chứng tương ứng”. Thật tại chỉo do tu mà trực ngộ, không do suy lý mà thấu.

Theo Bát Nhã, thực tại ly tứ cú, tuyệt bách phi.

Có và không là đề tài tranh luận trong nội bộ Phật giáo, giữa Tiểu thừa và Ðại thừa.

2. Nhất dị:

Trong khi nội bộ Phật giáo tranh luận nhau về hai nghĩa: (nội dung) Có Không, thì c1c Thần giáo tranh chấp nhau hai nghĩa Nhất Dị. Nhất Dị nghĩa là Một và Nhiều. Nhất là quan điểm của Nhất Thần giáo. Dị là quan điểm của Phiếm Thần giáo.

Như vậy, vấn đề muôn đời của các Thần giáo. Cho nên vấn đề Nhất Dị không được đặt ra. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm riêng của mình, Ðại thừa phê phán vấn đề Nhất Dị cũng bằng pháp Ly Tứ Cú, Tuyệt Bách Phi.

Nhất Dị Tứ Cú: (Bốn vế Một Khác)

1. Diệc nấht diệc nhị

2. Phi nhất phi dị

3. Phi phi nhất phi phi dị.

4. Phi phi nhất dị câu tương.

Theo Ðại thừa Bát Nhã, không thể do suy lý mà biết được một cách chính xác rằng thế giới này chỉ do một thần hay nhiều thần (hay chẳng có một thần nào khác) sáng tạo ra. Muốn biết đúng như sự thật, lại cũng phải do tu chứng, nghĩa là phải: ly tứ cú, tuyệt bách phi. Còn như chỉ suy luận suông thì chẳng đi đến đâu cả.

Nhất và Dị là đề tài tranh chấp giữa các thần giáo với nhau.

Ðem áp dụng riêng rẽ phép ly tứ cú tuyệt bách phi, nghiệm đúng trong mội cặp của thế giới nhị nguyên: sinh diệt, thường đoạn.

KIM CANG BÁT NHÃ

Như đã trình bày khái quát trong hai tài liệu (A) và (B) Phổ Môn, Phật giáo Việt Nam xưa cũng như nay phần nhiều là y cứ vào bộ kinh Tam Bảo mà tu học. trong bộ kinh Tam Bảo, tông Tịnh độ Việt Nam chuyên dùng bài kinh Di Ðà, Phổ Môn và Sám Hồng Danh. Riêng Thiền thì từ Lục Tổ Huệ Năng trở xuống chuyên lấy Kim Cang Bát Nhã làm sách gối đầu (Tịnh độ cũng dùng Tâm Kinh Bát Nhã). Ở đây, ta thử tìm hiểu nội dung hai tâm kinh này.

Kim Cang Bát Nhã: là một trong số 720 quyển hệ thống tư tưởng Bát Nhã bát ngát mênh mông. Giáo nghĩa căn bản của Bát Nhã là thuyết minh tánh Không.. phép tu nói trong đó là Lục Ðộ Vạn Hạnh của Bồ tát (khác với phép tu của Thanh Văn, chỉ thức cứ và Như Lai Thiền) Lục độ là sáu phép ba la mật (bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ tứ c Bát Nhã). Ðây là phép tu chính xác. Còn Vạn Hạnh thì bao gồm muôn ngàn tế hạnh nhỏ nhặt trong nếp sống hàng ngày (như đi, đứng, nằm, ngồi... rất nhiều). Ðó là nội dung của hệ thống Bát Nhã nói chung.

Riêng Kim Cang Bát Nhã thì chuyên khai thác một khía cạnh duy nhất của Tánh Không là “Vô Sở Trụ”. Vô sở trụ là không có cái bị trụ. Thông thường, tâm đối cảnh thì lập tức phân biệt cảnh. Trong sự phân biệt ấy có hai phần năng và sở đối đải nhau. Một đàng là năng phân biệt, một phần là sở phân biệt. đó là tạo tác của huyễn sư Thức. Muốn ngộ được Tánh Không (thực thể của các pháp), phải lìa cả hai, thì tâm phải tự tại không bị bất cứ gì chi phối: sáu trầ (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) không dính mắc với tâm. Do đó mà chân tâm tỏa chiếu khắp mười phương, không bị hạn cuộc vào phân biệt của Thức (vọng tâm). Lìa phần năng thì tâm vô trụ. Vì vậy nên nói: Yếu chỉ của Kim Cang là Vô trụ (không năng trụ) hay vô sở trụ (không có cái bị trụ). Như trong Ngộ Tánh Luận nói: “Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến. Kiến mãn thập phương, vị tằng hữu kiến”. Nghĩa là: “Ôi! Cái thấy chân thật là không có cái không bị thấy (không chi không thấy), cũng không có cái bị thấy. Thấy suốt cả mười phương mà chưa từng có cái năng kiến”. Cái thấy ly năng tuyệt sở đó là chân kiến của chân tâm vậy. Ðây cũng chính là cái thấy của trí tuệ Bát Nhã.

Hiểu được như thế rồi, ta hãy trở lui với Vô sở trụ của Kim Cang Bát Nhã. Mở đầu kinh, Tu Bồ Ðề hỏi: “Vân hà ưng trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm?” (nên trụ tâm như thế nào, nên hàng phục vọng tâm ra sao?). sau khi biện luận một thời dài chừng nữa quyển kinh, lời giải đáp của Phật là: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (phải không nơi sở trụ mới sinh được cái tâm ấy (chân tâm). Nếu có chổ bị trụ, thì tâm bị chi phối bởi hai phần năng và sở của Thức phân biệt, mà thức phân biệt là vọng tâm chứ không phải là chân tâm.

Trong phần biện giải trước khi giải đáp vào thẳng câu hỏi, Phật nêu lên một nguyên tắc tiên quyết là phải triệt để vô ngã. Nguyên tắc ấy được minh thị trong câu nói sau đây: “Nhược Bồ tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi Bồ tát” (nếu bồ tát mà còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức chẳng phải Bồ tát).

Bốn tướng nói đây là bốn biến thái của một tướng Ngã chung. Nên biết:

1/ Tướng ngã: Chỉ cho cái linh hồn bất biến, thường hằng, từ Thượng đế lưu xuất, sau một đời sống trần gian, lại trở về sống vĩnh viễn với Thượng đế. Ðây là cái ngã của Thần giáo: Linh hồn bất biến.

2/ Tướng nhân: chỉ cho linh hồn bất biến, nhưng trôi lăn miên viễn trong luân hồi bất tận, liên tục tạo nghiệp và thọ báo. Ðây là cái ngã ngoại giáo ở Ấn độ tin thuyết luân hồi giản đơn (nghiệp và luân hồi của Phật giáo khác hẳn. Nên nhớ câu: “ Hữu tác nghiệp, vô tác nhân” của Phật dạy).

3/ Tướng chúng sinh: chỉ cho cái linh hồn do vật chất sinh, sống một đời và tiêu diệt sau theo vật chất sau khi chết. Chúng sinh: cái d năm chủng (uẩn) sinh ra. Ðây là cái ngã của nhà duy vật, sản phẩm phụ thuộc của xác thân.

4/ Tướng thọ giả: chỉ cho cái linh hồn, sản phẩm của mầm sống, theo chủ trương của một số ngọai đạo khác của Ấn Ðộ. Số ngọai đạo này cho cái thiêng liêng nhất là cái mầm sống. Hễ còn mầm sống thì có linh hồn tồn tại, mầm sống mất thì linh hồn tiêu mất theo. Cho nên linh hồn đó tồn tại với mạng sống (thọ giả) là bốn sắc thái của cùng một cái ngã. Bốn tướng đó gọi là Ngã nhân tứ tướng. Bốn quan niệm đó gọi là Ngã nhân tứ kiến. Bốn kiến chia ra làm hai lọai: Thường kiến (hai kiến đầu) và Ðoạn kiến (hai kiến sau). Phật triệt để bác bỏ thuyết Ngã (vô ngã). Ngài lại chủ trương Trung đạo (không nghiêng Thường cũng không nghiêng Ðọan), cho nên hể có chấp Ngã và chấp thường chấp đọan, thì không phải Bồ tát. Và đã không phải là Bồ tát thì làm sao trừ được vọng tâm để khai phóng chân tâm? Ở trên nói nguyên tác tiên quyết là như vậy đó.

Sau khi đặt xong nguyên tắc tiên quyết, Phật nói về cách tu của Bồ tát để thành tựu vô trụ và vô sở trụ. Bắt đầu là nói phép tu Bố thí là phép đứng đầu trong sáu độ. Phật nói: “Bồ tát ư pháp, ưng vô sở trụ, hành ư bố thí”. Nếu không vì cách hành văn theo nhịp bốn chữ của Trung Hoa thì câu nói ấy như thế này: “Bồ tát hành ư bố thí, ưng vô sở trụ ư pháp”. Bồ tát tu hạnh bố thí, không nên có chổ sở trụ nơi pháp (bố thí). Tiếp theo ngài giải thích: “Sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh hương vị xúc pháp bố thí. Bồ tát ưng như thị bố thí, bất trụ ư tướng”. Nghĩa là không trụ vào bố thí của sắc, không trụ vào bố thí của thanh, hương, vị, xúc, pháp. Bồ tát nên thí như vậy: không trụ nơi tướng (bố thí).

Lồi dạy của Phật về hạnh bố thí có hai phần. Phần đầu đứng về mặt sở mà nói: vô sở trụ. Phần sau giải thích lại phần trước thì đứng về mặt năng mà nói: bất trụ. Tu hạnh bố hí nhưng không trụ vào năng thí, sở thí và vật thí, như vậy gọi là “tam luân không tịch”: ba vành vắng lặng (không thấy có người cho, không thấy có người được cho, không thấy có vật đem cho): Hành bố thí như vậy là hoàn toàn bất vụ lợi. Vì có ngư thế mới lợi lạc quần sinh đến tối đa, và hành gỉa mới phá được ngã chấp mà ngộ được chân tâm. Với năm độ còn lại, cũng theo mô hình đó mà tu.

Trong kinh của Kim Cang, các chi tiết khai triển từ vô sở trụ rất tinh vi vầ rấy nhiều, không thể đề cập hết ở đây được. Nhưng nếu nắm được cái tinh yếu vả vô sở trụ rồi thì các chi tiết đó tự sáng ra.

Mục đích của Kim Canh là phá chấp pháp. Cứ nhớ như thế là mắm được cương yếu khái lược của kinh này rồi. Vì pháp hay ngã đều là đều là ảo tưởng hết. Không phải là cái chân thật tồn tại. Có phá được chấp ngã chấp pháp thì mới ngộ được thật tánh của các pháp, cho nên bài kệ đầu cô đúc ý ấy như sau:

Nhược dĩ sắc kiến ngã

Dĩ âm thanh cầu ngã

Thị nhân hành tà đạo

Bất năng kién Như Lai.

(Ai nương vào sắc để thấy ta(nhân ngã)

Nương vào âm thanh để cầu ta

Người đó tu hành tà vậy

Không thể thấy được Như Lai)

Và bài kệ kết thúc thì nói rằng:

Nhất thiết vi hữu pháp

Như mộng huyễn bào ảnh

Như mộ diệc như điện

Ưng tác như thị quán

(Tất cả pháp hữu vi giốùng ngư cảnh trong giấc mơ, như trò ảo thuật, như bọt nước, như bóng gương, ngư sương mai, như làn chớp. Hãy quán chúng như vậy).

Cũng nên biết thêm rằng kinh Kim Cang lấy một câu nói của Phật có ghi trong kinh văn Nguyên thủy mà triển khai ra. Câu nói trứ danh ấy là: “Ngã sở thuyết pháp, như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp” (pháp ta nói ra – dharma – ví như chiếc bè, pháp còn phải bỏ thay huống chi là phi pháp). Phật ví Pháp của Ngài dạy (dharma) như cái bè đưa người sang sông. Sang đến bờ đên kia rồi thì phải bỏ bè mà bước lên bờ. Bè chỉ có ích ngư thế mà còn phải bỏ, huống nữa là cái không phải bè.

BỐ CỤC KINH KIM CANG

Thái tử đa năn đời nhà Lương là Chiêu Minh mổ xẻ toàn văn kinh Kim Cang, chia nội dung kinh này thành 33 đoạn với nhan đề mỗi đoạn như sau:

1. Pháp hội nhân do: nguyên nhân có pháp hội này/

“Như thị ngã năn... phu tòa nhi tọa”

2. Khởi văn: đặt câu hỏi.

“Thời trưởng lão ... nguyên nhạo dục văn”

3. Ðại thừa chánh tông: tông chỉ chủ yếu của Ðại thừa.

“Phật cáo Tu Bồ Ðề... tức phi Bồ tát”.

4. Diệu hạnh vô trụ: hạnh mầu vô trụ.

“Phục thứ... như sở giáo trụ”

5. Thật kiến chân lý: thật thấy chân lý.

“Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà?... tức kiến Như Lai”.

6. Hy hữu chánh tín: chánh tín hiếm có.

“Tu Bồ đề bạch Phật ngôn... hà huống phi pháp”.

7. Vô đắc vô thuyết: không đắc không nói.

“Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? ... nhi hữu sai biệt”

8. Y pháp xuất sinh công đức nương vào pháp mà sinh ra công đức.

“Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà?... tức phi Phật pháp”.

9. Nhất tướng vô tướng: tướng tuyệt đối không có tướng.

“Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà?... Tu đà hoàn... a lan nhã hạnh”.

10. Trang nghiêm tịnh độ: trang nghiêm cõi Tịnh độ.

“Phật cáo Tu Bồ Ðề... thị danh đại thân”.

(đến đây sơ kết giải đáp hai câu hỏi đặt ra trong Khởi văn: Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm).

11.Phứơc đức vô vi thù thắng: Thù thắng vô vi của phứơc đức.

“Tu Bồ Ðề như hằng hà trung ... thăng tiến phước đức”.

12. Tôn trọng chánh giáo:

“Phục thứ, Tu Bồ Ðề! ... nhược tôn trọng đệ tử”

13. Như pháp thọ trì: Theo đúng như pháp mà thọ trì.

“Nhĩ thời... kỳ phước thậm đa”

14. Tịch tịnh ly tướng: vắng lặng lìa tướng.

“Nhĩ thời,Tu Bồ Ðề!... vô lượng vô biên công đức”

(Ðoạn này khá dài, vì tổng kết những gì đã nói từ đầu kinh để làm sáng tỏ thêm nữa hạnh tu Vô trụ ly tướng. Có thể đoạn nói rằng đọan này gồm thâu toàn bộ giáo nghịa kinh Kim Cang).

15. Trì kinh công đức: Công đức trì kinh.

“Tu Bồ Ðề! Nhược hữu ... nhi tán kỳ xứ”.

16. Tận trừ nghiệp chướng: Diệt trừ nghiệp chướng tận gốc.

“Phục thứ Tu Bồ Ðề!... Quả báo diệt bất khả tư nghì”.

17. Cứu cánh vô ngã: vô ngã rốt ráo.

“Nhĩ thời,Tu Bồ Ðề!... chân thị Bồ tát”.

(Ðoạn này tái khẳng định lạilần nữanh4 gì đã tổng kết trong đọan 14, quy ra ly tướng về với vô ngã).

18. Kiến đồng nhất thể: thể đồng nhất của tánh thấy.

“Tu Bồ Ðề!... vị lai tâm bất khả đắc”.

19. Thông hóa Phật giáo: Phổ thông hóa lời Phật dạy.

“Tu Bồ Ðề!... đắc phước đức đa”.

20. Ly sắc ly tướng: lìa sắc lìa tướng.

“Tu Bồ Ðề!... thị danh chi tướng cụ túc”.

21. Phi năng thuyết sở thuyết: Năng thuyết và sớ thuyết đều sai nghĩa, không đúng cách.

“Tu Bồ Ðề!... thị danh chúng sinh”.

22. Vô sở đắc pháp: Pháp vô sở đắc.

“Tu Bồ Ðề!... tam miệu tam bồ đề”.

23. Tịnh tâm hành thiện: lắng lòng mà tu hành các thiện pháp.

“Phục thứ.... thị danh thiện pháp.

24. Phước trí vô sở cập: không chí sánh kịp phước đức và tr1 tuệ này.

“Tu Bồ Ðề!... sở bất năng cập”

25. Hóa độ vô sở hóa độ: hóa độ cái không bị hóa độ.

“Tu Bồ Ðề! Thị danh phàm phu”.

26. Pháp thân phi tướng: pháp thân chẳng phải có tướng.

“Tu Bồ Ðề! ... bất năng kiến Như Lai”

27. Bất đọan bất diệt: không đọan không diệt.

28. Bất thủ bất tham: không nắm giữ, không tham đắm.

“Tu Bồ Ðề!... thuyết bất thọ phước đức”.

29. Tịch mịch oai nghi: oai nghi vắng lặng

“Tu Bồ Ðề!... cố danh Như Lai

30. Nhất hiệp tướng nghĩa: Nghĩa của nhất hiệp tướng.

“Tu Bồ Ðề!... tham trứơc kỳ sự”.

31. Trí kiến bất sinh: vọng tri vọng kiến không sinh .

“Tu Bồ Ðề!... thị danh pháp tướng”.

32. Ứng hóa phi chân: những gì do ứng hóa mà có không phải chân thật.

“Tu Bồ Ðề!... ứng tác như thị quán”.

33. Tín thọ phụng hành: tin nhận làm theo lời dạy.

Ðọan cuối cùng.

Theo cách phân đoạn và nhập đề của mỗi đọan, như đã ghi chép trên đây, tuy chưa hẳn đã lột hết ý nghĩa sâu xa của kinh Kim Cang, nhưng người học có thể nương vào đó để nắm ý chính trong từng đọan một, rồi tổng hợp lại mà tìm hiểu nội dung toàn kinh nói gì.

* Lưu ý quan trọng:

Nội dung của hai đọan: 14 (tịch tịnh ly tướng) và 17 (cứu cánh vô ngã) đền nhằm tổng kết yếu nghĩa của toàn văn Kim Cang, như chỉ thú hai bên khác nhau.

a) Chú thú của đoạn 14 là Tịch tịnh ly tướng, cho nên cốt lõi trong đoạn này là ở câu: Ly nhất thiết tướng, tức danh chư Phật. Ở đây cũng quy về Thể, sau khi ly Tướng.

Bà) Chỉ thú của đoạn 17 là cứu cánh vô ngã, cho nên cốt lõi trong đoạn này nằm ở câu: Thị cố Như Lai thuyết nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Ơû đây quy về Dụng, sau khi ly tướng. Lý do là vì rốt ráo vô ngã thì không còn cái ngã để gieo rắc ảo ảnh của nó lên sự vật, khiến hình ảnh của sự vật móp méo hơn trước. Toàn thể sự vật hiện ra đúng như sự thật. Mà đã là đúng như sự thật thì đó là pháp Phật chứ không còn tìm ở đâu khác nữa. Cho nên, trong đọan 18 tiếp theo nói: cát sông Hằng, Phật cũng nói là cát như chúng sinh nói mà thôi.

Áp dụng các yếu nghĩa trên đây, tông Thiền Tổ sư dạy thiền sinh phải tìm sự thật ở ngay trong lòng vạn vật sống động. Cho nên một ngọn cỏ rụng, một giọt sương rơi, cũng đều là động lực của kích động giác ngộ đối với thiền sinh. Tuyệt diệu của Tổ sư Thiền nằm chính ở đây.

Tâm thanh tịnh rồi, thì đó chính là Như Lai vậy,

YẾU CHỈ KINH KIM CANG 

Ðặt vấn đề: Trai lành, gái lành, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng chánh giác để cầu thành Phật, thì nên trụ tâm như thế nào và hàng phục tâm như ấy ra sao?

Ðáp:Các Bồ tát ma ha tát bắt đầu phải phát nguyện độ sinh rộng lớn. Nguyện như thế này: “Tất cả các loại chúng sinh đang hiện hữu (từ nõan, thai, hóa, thấp ở cõi Dục, hữu sắc, vô sắc cho đến phi vô tưởng ở cõi vô sắc), mình phải đưa họ vào Niết bàn vô dư mà diệt độ hết”. Số chúng sinh được diệt độ như vậy là vô lượng, vô số, vô biên. Nhưng kỳ thật thì không một chúng sinh nào được diệt độ hết.

Ðoạn văn trên có ba ý chính:

1/ Bắt đầu, Bồ tát phải phát nguyện độ sinh.

2/ Khi nào không còn một chúng sinh nào nữa, thì mới dừng nghỉ, vì mục đích cứu độ đã hoàn thành.

3/ Trong khi cứu độ, Bồ tát không thấy có ai là kẻ được mình cứu độ hết.

Vì sao như vậy? – Vì nếu Bồ tát thấy có ket được mình cứu độ (tức tướng sở độ) thì chính lúc đó trong tâm Bồ tát đang có tướng năng độ. Có tướng năng độ và tướng sở độ ngay trong tâm mình, tức Bồ tát ấy có tướng Ngã, bất cứ là Ngã trong bốn quan niệm: Ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Mà hể có tướng Ngã trong tâm, thì Bồ tát chẳng độ được ai hết. Vì vậy cho nên nói người ấy không phải là Bồ tát: “Nếu Bồ tát có tướng Ngã, tướng Nhân, tướng Chúng sinh, tướng Thọ giả, tức chẳng phải Bồ tát”.

Vô ngã là yếu nghĩa cơ bản của Phật giáo. Theo Ðại thừa Vô ngã nhằm phủ định bốn quan niệm Ngã của thế gian:

1/ Ngã tướng là Ngã theo thần giáo.

2/ Nhân tướng là tướng Ngã theo ngoại đạo chủ trương theo thuyết luân hồi đơn giản.

3/ Chúng sinh tướng là tương Ngã theo duy vật.

4/ Thọ giả tướng là tướng Ngã theo quan niệm của một số ngoại đạo tôn thờ mầm sống.

Theo quan niệm Phật giáo, hể trong tâm có tướng Ngã thì hoàn toàn bị Ngã sai khiến. Nội một sự việc lo cứu còn chưa xong, nói chi đến chuyện cứu độ người khác. Vì vậy muốn cứu độ chúng sinh: điều kiện tiên quyết là Bồ tát phải thành tựu vô ngã trước đã. Ngã là đầu mối của phiền não khổ đau. Không tiêu diệt được Ngã, không mong gì được giải thoát và giác ngộ.

Bồ tát là Bồ đề tát đỏa (Bodhisatva) gọi tắt, Trung Hoa dịch là Giác hữu tình, nghĩa là hữu tình tướng đến giác ngộ. Cấp cao nhất trong số các Bồ tát là Bồ tát ma ha tát. Ma ha tát là Ma ha tát đỏa (mahasatva) gọi tắt. Trung hoa dịch là Ðại hữu tình có tâm có tâm lượng to lớn. Phải là người có tâm lượng to lớn (ma ha tát) thì mới có thể tu được tâm hạnh Bồ tát cấp cao mà thành tựu được quả Phật. Hạng người đó gọi là Bồ tát ma ha tát. Cũng có thể gọi đó là lọai Bồ tát đại trượng phu.

Niết bàn vô dư là loại Niết bàn không còn nghịệp báo lưu dư như Niết bàn mà Phật chứng đắc ở Sa La Long Thọ, bên bờ song Kim. Niết bàn hữu dư là Niết bàn còn nghiệp báo lưu dư, như đức Phật đã chứng đắc dưới cây bồ đề trong đêm thành đạo. Vì loại hữu dư cho nên Phật còn tại thế trong 45 năm nữa để trả cho xong nợ với Ðềà Bà Ðạt Ða.

Sau khi nêu rõ tông chỉ Vô ngã mà Bồ tát phải thành tựu cho được thì mới viên mãn hóa được đại nguyện độ sinh: “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Ðể thành tựu nguyện độ sinh, đoạn kế tiếp nói về “Diệu hạnh vô trụ”. Hạnh này, Bồ tát phải thực tập lâu dài. Do hạnh tu vô trụ mày mà Bồ tát tiêu trừ dần cái Ngã của mình. Bắt đầu là áp dụng tinh thần vô trụ của mình trong hạnh tu bố thí (độ đầu tiên trong sáu độ). Tu như thế nào? Bồ tát tu hạnh bố thí, không nên có chổ sở trụ nơi bố thí. Nghĩa là Bồ tát không trụ nơi bố thí dính với sắc trần, không trụ nới bố thí dính với năm trần còn lại là thanh, hương, vị, xúc, pháp. Bồ tát nên bố thí như vậy: không trụ nơi tướng.

Bố thí không cho tâm dính mắc vào sắc trần, cũng như không cho tâm dính mắc vào năm trần còn lại, như vậy là triệt tiêu sở trụ. Pháp không có sở trụ thì tâm cũng không có năng trụ. Không năng trụ và sở trụ, thì tâm mới hoàn toàn tự tại không bị chi phối, không bị vướng mắc vào đâu hết. Tâm tự tại đó mới thật là Chân tâm. Mà chân tâm thì ly tướng, pháp tu của Bồ tát là pháp tu vô tướng vậy. Ðối với năm độ còn lại (trì giới nhẫn, nhục ....) cũng lại theo đúng như vậy mà tu.

Vì sao phải tu phép tu vô tướng? – Là vì công đức của phép tu này không thể nghĩ bàn được. Kìa xem như hư không: hư không không có tướng, liệu ai có thể suy lường được hư không chăng? Bồ tát không trụ vào bố thí có tướng, phước đức cũng lại như vậy, không thể suy lường được.

Ðến đây, kinh Kim Cang xác định phép tu của Bồ tát là phép tu Vô tướng. Vì vô tướng mới là cái chân thật. Phàm những gì có tướng đều là do nh6an duyên sinh, nghĩa là đều hư vọng hết thảy. Nếu thấy các tướng “phi tướng” thì liền thấy Như Lai.

Tóm lại, khi mới vào đề, kinh Kim Cang nêu tông chỉ Vô Ngã, cơ bản nồng cốt của pháp Phật. Tiếp theo là xác định diệu hạnh Vô Trụ. Nếu đứng về cảnh mà nói thì ấy là Vô Trụ. Vô sở trụ là nònmg cốt của pháp tu Vô Tướng hay ly tướng. Có ly tướng mới dứt trừ được tướng Ngã và tướng Pháp mà giải thoát giác ngộ. Phần còn lại trong kinh Kim Cang cho đến cuối kinh còn nhiều điều tân kỳ khác nữa, nhưng dù cho tân kỳ đến đâu, tất cả đều chỉ là phần triển khai và quản diễn các chủ điểm nòng cốt nói trên đây mà thôi.

Nắm được phần nòng cốt rồi, thì từ đó suy ra chi tiết ngọn ngành, tưởng không đến nỗi khó lắm. Ngay cả chỉ yếu của kinh Kim Cang là “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” cũng đã lộ ra khá rõ nét ở đây rồi. Không cần phải đợi đến giai đọan nói về “trang nhiêm Phật độ” mới thấy nó hiện ra.

“Ưng vô sở trụ” nghĩa là phải không nơi trụ, phải không chổ sở trụ. Không chổ sở trụ là đáp án chung cho cả hai câu bị đặt ra từ đầu. Trụ tâm bằng cách không trụ vào đâu hết. Và cũng bằng cách đó mà hàng phục kỳ tâm của mình, thì chân tâm mới lóe sáng ra được.

Tổ sư Thiền về ssau triệt để áp dụng phương pháp hàng phục nàymà khiến cho không biết bao nhiêu Thiền sư của dòng thiền này ngộ đạo trải qua nhiều thế kỷ, vô cùng rực rỡ.

Sau khi xác minh phép tu của Bồ tát là phép tu vô tướng, đọan kế kế tiếp sau nói vì sao phải nói phép tu vô tướng.

Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng: Phàm là tướng bị có, đều là tướng dối.

* Tướng bị có là tướng gì? Tướng do nh6an duyên sinh. Ðã do nh6an duyên sinh thảy đếu vô thường, dối láo, không thật.

Vậy cái gì nói là thật? – Cái phi tướng (cái chẳng phải tướng).

Nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai: Nếu thấy các tướng là phi tướng (hay nói khác : nếu thấy cái phi tướng ở nơi cái tướng) thì liền thấy Như Lai.

Cái phi tướng, chính là cái Thật Tánh. mà tánh thật là Như Lai, cho nên nói: liền thấy Như Lai.

Nắm được yếu chỉ của đọan này rồi, thì ta mới hiểu vì sao đáp lại câu hỏi: “có thể dùng thân tướng mà thất Như Lai được chăng? Tu Bồ Ðề đáp rằng: Thưa không! Không thể dùng thân tướng mà thấy được Như Lai.

Thấy được “phi tướng” ở nơi cái tướng, ới đích thực là thấy được chân lý.

*

*  *

Nói đến đây tì một thắc mắc nảy sinh: “Phả hữu chúng sinh đắc văn như thị ngôn thuyết chương cú, sinh thất tín phủ?”. Nghĩa là: nếu có chúng sinh được nghe những lời lẽ như trên, liệu họ có tin không?

Trả lời một cách xác quyết: Có. Ðó là loại chúng sinh từng giữ giới trừ phược, từng trồng căn lành lâu ngày nơi nhiều đức Phật. Ð phước đức to lớn đó họ biết ngay đây là thật và lập tức phát sinh tịnh tín. Nói như thế, có nghĩa là: Tín tâm thanh tịnh chỉ dành riêng cho những ai gây được phước đức lâu dài và vô biên. Loại chánh tín này mệnh danh là: chánh tín hy hữu. Và những ai có chánh tín hy hữu thì không có tướng ngã, tướng nhân.... cho đến tướng pháp và tướng phi pháp. Cho nên, muốn giác ngộ thì không những tiêu trừ mọi tướng ngã, mà phải tiêu trừ cả tướng pháp và tướng phi pháp. Vì cái nghĩa ấy, nên Như Lai thường dạy”Tỳ kheo các người hãy nên biết rằng, pháp ta nói ví như chiếc bè độ người sang sông, pháp còn phải bỏ, huống chi là phi pháp”.

Vì sao pháp Phật nói ra mà còn xả bỏ? – vì cái mà Phật muốn chỉ cho chúng sinh, là cái thực tại duy chứng tương ưng. Thức tại không thể diễn dụ bằng ngôn ngữ: Nó là cái bất khả thuyếtù, nó cũng lại là cái không có tướng trạng để có thể nắm bắt: Nó là cái vô sở đắc.

Thể của nó vốn vô đắc, vô thuyết, phi pháp, phi phi pháp. Nói nó là cái gì, cũng không trúng. Chỉ vì phương tiện mà Phật nói ra để người nghe có một khái niệm mở mang về cái đó mà thôi. Người nghe phải nương vào đó mà tu mới ngộ được. Giống như nương vào ngón tay mà biết được mặt trăng. Ðừng lầm cho rằng ngón tay là mặt trăng. Lại vì nó là không do duyên sinh, nên tạm gọi nó là cái Vô vi.

Hiền và Thánh, vì không còn ở địa vọ phàm phu và đã ở trong dìng Thánh vị (Thánh lưu), cho nên đều ngộ nhận vô vi. Tuy nhiên vô vi của cấp Hiền không ngang bằng với vô vi của cấp Thánh. Ngay trong cấp Hiền, vô vi chứng nhập của mỗi cấp cũng có thấp cao khác nhau.

Vô vi của Tư đà hoàn không giống với vô vi của Tư đà hàm. Vô vi của Tư đà hàm không giống với vô vi của A na hàm. Vô vi của A na Hàm không giống với vô vi của A la Hán. Vô vi của A la hán khác xa với vô vi của Phật. Chỉ vì chứng đắc không do duyên sinh nên gọi là vô vi, chứ mực độ cao thấp cách nhau rất xa. Và tuy cách nhau rất xa,vô vi nào cũng được cấp tương ưng đó xem là Niết bàn của mình. Cái Niết bàn nói ở đây là Niết bàn tương đối của từng cấp một mà thôi. Tuy nhiên, riêng đối với từng cấp, cái vô vi vừa mới chứng đắc, là tướng tuyệt đối riêng của cấp đó vậy.

* Tướng tuyệt đối gọi là Nhất tướng. Có nơi nói: Nhất tướng vô tướng, nghĩa là: tướng tuyệt đối không có tướng.

Vì thức tuyệt đối của mỗi tướng đều không có tướng. Cho nên bất luận cấp nào nghĩ rằng mình chứng đắc quả vị c3cấp mình, thì thật sự chẳng có gì chứng đắc cả. Mọi tướng sở đắc đều hư dối cả. Nếu quả thật có đắc, thì cái đắc đó phải ly tướng. Cho nên gọi nó là vô ở đắc.

Chính vì lẽ ấy cho nên cái Niết bàn, cái chánh giác vô thượng của Phật, mới được gọi là cái Vô sở đắc tuyệt luận, không chi so kịp.

Ðạt được cái Vô sở đắc tuyệt luân ấy rồi, thì mọi công đức bất khả tư nghì đều từ đó lưu xuất, vô cùng tận. Lại vìkinh Kim Cang thuyết cái vô sở đắc, cho nên nói”Nhất thiết chư Phật cập chư Phật a miệu đa la tam niệu tam bồ đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (tất cả chư Phật và pháp vô thượng chánh giác của chư Phật đều lưu xuất từ kinh này).

*

*  *

Từ đầu kinh cho đến đây, Kim Cang chỉ tập chú vào một điểm nòng cốt: Bồ tát muốn thành Phật, thì phải tu phép vô tướng. Chỉ nương nơi pháp vô tướng thì chân tâm mới lóe sáng lên được. Và như thế mới đúng nghĩa trang nghiêm cõi Phật: “trang nghiêm Phật độ”.

Ðến đây, Kim Cang đã hội đủ yếu tố đã hội đủ ýêu tốđể giải đáp vào hai câu hỏi: Vân hà ưng trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm?

Lời giải đáp đó là: “Chư Bồ tát ma ha tát ưng như thị sinh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sinh tâm: ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nghĩa là: các Bồ tát ma ha tát nên sinh tân thanh tịnh như vầy: đừng trụ nới sắc mà sinh tâm, đừng trụ nơi năm trần còn lại (thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà sinh tâm: phải nên không có nơi trụ mà sinh tâm thanh tịnh ấy.

Lời giải đáp thật chắc nịch và dứt khóat. Vì vậy các Tổ sư Thiền xưa nay đều đồng ý cho rằng: tám chữ “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” là cốt lõi của toàn bộ kinh Kim Cang.

*

*  *

Ðể rộng kiến văn, người học nên đối chiếu phép tu vô tướng (ly tướng) của Bồ tát với phép tu Tứ Thiền của thời nguyên thủy.

Ly tướng rõ ràng là “Ly sinh hỷ lạc” trong Sơ Thiền. Trong phép tu thiền, sau khi vô hiệu hóa được tác dụng của Thọ, Tưởng và Thức, Hành, ở đây phép tu ly tướng hướng dẫn hành giả, sau khi lý tướng trần cảnh xong, thì tiếp tục lý các tướng pháp và tướng phi pháp, móng lên trong tâm mình. Ly hết các tướng lăng xăng đó, thì chân tâm lóe sáng ra.

Hai phép Thiền (Như Lai, Tổ sư) không khác nhau về bản chất, chỉ khác nhau về cách diễn đạt. Bên nào cũng phá Vọng để cầu Chân, đập nát Ðộng để cầu Tịnh.

CÁC ÐIỂM ÁCH YẾU TRONG KINH KIM CANG

1. Khác với Tiểu thừa ngiêng về mặt xuất thế và lo tự độ nhiều hơn, Ðại thừa đặt nặng về mặt độ tha, để đưa Phật giáo vào con đường nhập thế. Vì vậy, Phật giáo Ðại thừa được mệnh danh là Ðạo nhập thế.

2. Trên bước đường nhập thế, hành giả Ðại thừa (Bồ tát) chỉ phục vụ một mục đích duy nhất: cứu độ chúng sinh. Cứu độ chúng sinh cho đến khi không còn một chúng sinh nào cần phải cứu độ nữa, mới làm xong nhiệm vụ. Cho nên, là Bồ tát, thì lời thệ nguyện hàng đầu là: chúng sinh vô thệ nguyện độ. Ðoạn mở đầu trong kinh Kim Cang: “ Sở hữu nhất thiết chúng sinh chi loại...” là nhắm thẳng vào chủ điểm ách yếu này mà nói. Ðây là điều cần làm sáng nghĩa đầu tiên.

3. Ngã chỉ là một ảo tưởng, một căn bệnh bền gốc chắc rễ trong tâm chúng sinh. Nếu Bồ tát không nhổ sạch hết gốc rễ của căn bệnh “ngã” thì dù cho ý muốn độ chúng sinh có hăng hái đến đâu đi nữa cũng không làm nổi. Vì cái Ngã còn nằm chìnhình trong tâm, thì bất cứ hoạt động nào của Bồ tát, dù nhỏ nhặt đến đâu, cũng không thoát ra khỏi chi phối ích kỷ của Ngã. Làm sao độ sinh mỹ mãn được!

4. Kinh Kim Cang nói: “ Ðộ vô biên chúng sinh, nhưng kỳ thực không một chúng sinh nào được độ hết” là nói: độ một cách bất vụ lợi (hoàn toàn bất vụ lợi), độ mà như không độ, không thấy có Mình đang độ và Người được diệt độ. Nghĩa là độ với tinh thần vô ngã hoàn toàn, vô ngã triệt để.

5. Ngã, theo quan niệm thế gian, có bốn tướng.

a) Ngã tướng của thần giáo.

b) Nhân tướng của ngoại đạo tin thuyết luân hồi giản đơn.

c) Chúng sinh tướng của phái duy vật.

d) Thọ giả tướng của ngoại đạo tin thờ thuyết mầm sống.

Vì đã là Bồ tát thì triệt để không có Ngã mới gánh vác nổi nhiệm vụ độ sinh. Cho nên nói “Nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng, tức phi Bồ tát”.

6. Bốn tướng Ngã nói trên phát xuất từ bốn quan niệm sai lầm, mệnh danh là Tứ kiến: Ngã kiến, Nhân kiến, Chúng sinh kiến, Thọ giả kiến. Bốn tướng hư ảo, sở dĩ vọng sinh ra, làdo bốn kiến (hay tri kiến) sai lầm này làm đầu mối. Cho nên ở đoạn 31 (tri kiến bất sinh), nghĩa đích thực của bốn chữ này là: tà tri kiến không sinh ra. Nói “tà tri kiến” là nhắm vào Tứ kiến mà nói. Vì trừ được Tứ tướng thì Tứ kiến không sinh ra nữa. Tứ kiến không sinh ra, thì tâm hoàn toàn thanh tịnh. Tứ kiến là vọng niệm gốc, là đầu mối của sự tạo nghiệp. Nhan đề của đoạn 31 nó: tà tri tà kiến không sing, chứ không phải nói: không nên sinh tà tri tà kiến. Một sự hiều lầm tai hại, chứng tỏ người giải không hiểu đoạn này nói gì.

7. Ðoạn 14 (Tịch tịnh lý tướng) và đoạn 17 (cứu cánh vô ngã) xin xem lại thật kỹ.

*

*  *

Nên biết rằng: nội dung kinh Kim Cang thuyết minh giáo nghĩa Vô trụ để áp dụng vào hạnh tu của Bồ tát. Nội dung của giáo nghĩa này, từ ý chính đến ý phụ, đều bắt nguồn từ hai nguyên lý căn bản của Pháp Phật là Vô ngã và Vô thường. Tất cả ý chính và ý phụ đều được sắp xếp thành một hệ thống, liên quan mật thiết với nhau, quyện chặt lấy nhau, nhất quán từ đầu đến cuối.

Lại còn phải lưu ý thêm một điều này nữa :

a) Thời Phật còn tại thế, Ngài chỉ nêu nguyên lý Vô Ngã, nhưng không chia chẻ nội dung của Ngã. Theo nguyên thủy nói trong A hàm, thì Ngã được hiểu theo nghĩa đơn thuần là Cái Ta. Cái Ta là chủ tể trong con người, theo quan niệm thông thường thế gian. vì vậy A Hàm thường nói: Cái Ta (Ngã) và Cái Của Ta (Ngã Sở). Cái của ta (Ngã Sở) là tất cả những gì nằm bên ngoài cái Ta (Ngã) nà vì lòng vị kỷ thâm căn cố đế, con người gom thâu làm vật sở hữu của riêng mình. Như trên là cái khái niệm về Ngã (cái Ta) và Ngã sở (cái của Ta), theo nguyên thủy. Phật nói Vô Ngã là nhằm bẻ gãy cả Ngã lẫn Ngã sở.

b) Cách năm trăm năm sau. Ðại thừa ra đời, mời đem cái Ngã mổ xẻ, và chia tướng Ngã thành bốn tướng, theo bốn quan niệm của thế gian (Ngã, Nhân, Chúng sinh, Thọ giả) như ta đã thấy trong kinh Kim Cang gọi là Ngã nhân tứ tướng (hoàn toàn khác nghĩa với Tri cảnh tứ tướng nói trong kinh Viên Giác, nhưng thuật ngữ hai bên dùng giống nhau).

c) Bốn qun niệm về bốn tướng Ngã, mệnh danh là Bốn kiến. Tức Bốn kiến chấp hay bốn tri kiến sai lầm, Ngã kiến, Nhân kiến. Chúng sinh kiến, Thọ giả kiến. Do Ngã kiến mới có Ngã tướng sinh ra, do Nhân kiến mới có Chúng sinh tướng sinh ra... Bốn kiến chia thành hai loại: Thường kiến và hai kiến đầu (Ngã và Nhân); Ðoạn kiến là hai kiến sau (Chúng sinh và Thọ giả). Gọi hai kiến Ngã và Nhân là thường kiến, vì tru tri kiến sai lầm của thế gian cho rằng sau khi chết, hai cái Ta sau đoạn diệt vĩnh viễn.

D) Lại nữa, cũng theo quan điểm của Ðại thừa, cái Ngã mà Phật đề cập đến tong thời nguyên thủy, không chỉ riêng nhằm vào cái Chủ Tể trong con người mà thôi. Cái chủ tể ấy còn nằm nơi vật nữa, cho nên sự sự vật nào trong thế gian, theo kiến chấp sai lầm, đều được gắn cho một cái Ta riêng.

Ðại thừa gọi cái ta nơi con người là: Nhân ngã.

Và cái ta nơi sự vật là: Pháp ngã.

Vì vậy theo Ðại thừa, khi Phật nói Vô ngã, là Ngài phủ định cả Nhân Ngã và Pháp Ngã. Ngã ở nơi Nhân là ảo tưởng. Ngã ở nơi Pháp cũng ảo tưởng.

Do đó, Ðại thừa mới cho ra nghĩa: Ngã pháp câu không: cả ngã và pháp đều không, đều trống rỗng.

Từ đây, Ðại thừa khai triển các nghĩa:

a) Không có tướng ngã: Vô ngã.

b) Không có tướng pháp: Vô pháp .

c) Cũng không có tướng phi pháp: Vô phi pháp tướng.

Với Ðại thừa, giáo nghĩa Không (Thuấn nhã đa: Sunya) đạt đến mức cùng tột vậy.

* Ðọc Ðại thừa mà không nắm vững kghĩa Vô ngã thì khó lòng mà cảm thông được Ðại thừa muốn nói gị

Ghi chú:

Sunya: Thuấn nhã đa: Không.

Sunyata: Thuấn nhã đa tánh: không tánh

Bouddha: Phật

Bouddhata: Phật tánh.

Dharma: Pháp

Dharmata: Pháp tánh

Pháp tánh (Dharmata) cũng chính là Phật tánh (Bouddhata) nhưng, ở nơi hữu tình thì gọi là Phật tánh, ở nơi vô tình thì gọi là Pháp tánh.

Phật với Pháp của Phật không hai không khác, cho nên sau khi Niết bàn, kết tinh của thân Phật gọi là Pháp thân.

NÓI RÕ THÊM VỀ PHẦN NÒNG CỐT TRONG KINH KIM CANG

(17 đoạn đầu)

1. Pháp hội nhân do: Duyên khởi của Pháp hội (đây là đoạn nhập đề pháp hội: đại hội quy tụ chúng lại để Phật nói Pháp).

2. Khởi vưn: Ðặt vấn đề: hai mục:

a) Vân hà trụ tâm?

b) Vân hà hàng phục kỳ tâm?

(Tâm trong “Trụ tâm” là chân tâm. Tâm sau là vọng tâm)

3. Ðại thừa chánh tông: Tông chỉ chân chánh của Ðại thừa. Hành giả Ðại thừa (Bồ tát) phát nguyện cứu độ vô biên chúng sinh trong tinh thần Vô Ngã triệt để, nghĩa là hoàn toàn bất vụ lợi: không thấy có kẻ độ và người được độ.

4. Vô trụ diệu hạnh: pháp tu cụ thể nhằm thể hiện nguyên lý Vô Ngã:

* Hành giả không trụ nơi phép tu: Vô trụ tâm.

* Phép tu không là nơi trụ tâm của hành giả: vô sở trụ.

5. Thật kiến chân lý: Thấy đúng như sự thật. Sự thật như thế nào thấy đúng như thế ấy. Sự thật là cái phi tướng ở trong tất cả các tướng tức cái thật tánh. Ðó tức là Như Lai: từ chân như lưu lộ (Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ).

Phàm là tướng sở hữu thì đều do nhân duyên sinh, nghĩa là do vô thường luống dối.

Ðoạn 3 xây dựng trên nguyên lý Vô ngã. Ðoạn này xây dựng trên nguyên lý Vô thường. Toàn bộ Pháp Phật đặt nền tảng trên hai nguyên lý ách yếu này.

6. Hy hữu chánh tín: Chánh tín hiếm có.

Hiếm có, vì hai lý do sau đây:

a) Nguyên nhân: căn lành trồng từ lâu đời lâu kiếp nơi phát sinh Chánh tín.

b) Hậu quả: không có tướng Ngã, tướng Pháp, tướng phi pháp.

Ðúng như lời Phật dạy: “Tri ngã thuyết pháp, như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp!” (Ðây là giáo chứng cho chánh tín hy hữu).

7. Vô đắc vô thuyết: Không chứng đắc không năng thuyết. Chánh giác Như Lai không hề là cái pháp nhất định, cho nên Phật không đắc, cũng không thể dùng ngôn thuyết để nói được. Pháp Phật nói ra, đều không thể nắm bắt, không thể nói: Nó chẳng phải pháp, cũng chẳng phải phi pháp. Lý do là vì đây là pháp vô vi (không do duyên sinh). Và tất cả Hiền Thánh sở dĩ có cao thấp khác nhau, là chỉ vì pháp vô vi này mà thôi.

8. Nhất tướng vô tướng: Tướng, tuyệt đối không có tướng.

Dù cao hay thấp, vô vi của cấp Hiền hay cấp Thánh đều là cái tuyệt đối đối với cấp đó. Tất cả các vô vi ấy đều không có tướng, cho nên hễ cấp nào móng lên cái tướng sở đắc của vô vi thì đều hư dối hết. Trong thực chất, họ chưa đắc gì cả.

10. Trang nghiêm Tịnh độ: Trang nghiêm cõi Tịnh độ. Cái vô vi mà cuối cùng, Bồ tát chứng đắc (chánh giác) là cái vô sở đắc, thì làm sao mà bảo được rằng Bồ tát đem cái vô vi ấy để trang nghiêm cõi Tịnh độ của mình sau khi thành Phật theo quan niệm hữu tướng của thế gian được? Sự trang nghiêm của vật tư không có tướng, đó mới thật là trang nghiêm. Và trang nghiêm vô tướng mới là loại trang nghiêm vĩ dại, tịnh hóa cùng khắp cõi Phật, không đâu không hiện diện.

Bởi các lý chứng và giáo chứng đã được trình bày từ đoạn ba trở xuống, đến đây Kim Cang tạm đủ lý có lý do để đưa ra sơ kết mà đáp thẳng vào hai câu hỏi trong Khởi văn, sơ kết ấy là: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

11. Phước đức vô vi thù thắng: thù thắng vô vi của phước đức.

Thù thắng nghĩa là tốt đẹp đặc biệt. thù thắng vô vi là sự thù thắng của công đức trì kinh Kim Cang này, dù cho chỉ trì được một bài kệ bốn câu mà thôi. Công đức này, nếu đem so với phước đức hữu tướng của nố thí, cho dù bố thí ấy có to lớn đến đâu, cũng hơn phước đức hữu tướng rất xa.

12. Tôn trọng chánh giáo:

Ở chổ nào có nói kinh này, chổ đó nên được kính như tháp thờ Phật. Chổ nào có để kinh này, chổ đó được coi như có Phật và đệ tử của Ngài. Ðó là cách tỏ lòng tôn trọng giáo pháp chân chánh của Phật.

13. Như pháp thọ trì: thọ trì đúng như pháp.

Ðúng như pháp, tức đúng như Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật nói: theo đó phụng trì, nhưng phải lìa các tướng của nó mà nắm bắt cho được cái tánh của nó thì mới thị cái kia.

14. Tịch tịnh ly tướng: vắng lặng lìa tướng.

Sau mục sơ kết bói trong đoạn 10, và sau khi bổ túc thêm các nghĩa nói trong ba đoạn 11, 12, và 13, đến đây Kim Cang hội đủ mọi dữ hiện cần thiết để cho ra tổng hết đứt khoát mà giải đáp hai câu hỏi nêu lên ở đoạn 2 (Khởi văn).

Vắng lặng ly tướng, thì thật tánh tức thời hoạt hiện. Cho nên nói: ly nhất thiết tướng, tức danh chư Phật. Ðoạn tổng hết này nhằm mục đích hiiển thể: (ly nhất thiết chư tướng tức danh chư Phật).

15. Ttì kinh công đức: công đức trì kinh.

Công đức trì kinh này không thể nghỉ bàn được, cho nên nói: chổ nào giảng nói kinh này, chổ đó đáng được cung kính, tác lễ vi nhiễu và rắc hương hoa, coi đó là tháp thờ Phật.

16. Tận trừ nghiệp chướng: diệt trừ nghiệp chướng tận gốc.

Ai trì tụng kinh này đều tiêu trừ hết quả báo.

17. Cứu cánh vô ngã: rốt ráo vô ngã.

Bổ túc thêm các nghĩa nói trong hai đoạn 15,16, Kim Cang cho ra tổng kết thứ hai, không khác tổng kết thứ 14, nhưng tổng kết vày quy về mục đích hiển dụng: Nhất thiết pháp giai thị Phật Pháp.

Ðến đây nội dung Kim Cang coi như đã trình bày xong 16 mục còn lại, chỉ nhằm giải thích các ý phu để làm sáng cái nghĩa thêm yếu chỉ kinh Kim Cang nói trong 17 đoạn đầu, đặc biệt là trong bốn đoạn 2, 10, 14, và 17.

Về bốn đoạn này, bảng Tổng Quan đã nói đầy đủ rồi, xin xem kỹ lại bốn đoạn ấy.

Bài này chỉ nhằm riêng một nục đích thiển cận và cụ thể là: sự tương quan liên tục từ mục trước qua mục sau của 17 mục đầu trong Kim Cang. Mười sáu mục sau (non 1/3 còn lại) chỉ là phần phụ nhằm mục đích soi sáng thêm cho phần nòng cốt. 

NHẮC LẠI ÐỂ NẮM CHO THÊM VỮNG YẾU CHỈ KINH KIM CANG

Ba chủ điểm quan trọng nói trong ba đoạn: 10, 14, 17 (tham chiếu bảng bố cục các phân đoạn của Thái tử đời Lương).

1. Sơ kết yếu nghĩa: tập trung đoạn 10, trong câu:”Chư Bôt tát ma ha tát ưng như thị sinh thanh tịnh tâm: bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sinh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

Như vậy, tâm không có chổ trụ mới là tâm thanh tịnh. Ðây là ách yếu của phép tu Vô tướng.

Sau khi khai triển rõ nghĩa thêm nữa, Kim Cang đưa ra tổng kết, tập chú vào hai đoạn 14 và 17, quy kết theo hai hướng khac nhau.

Ðoạn 14 (tịch tịnh ly tướng) nhằm mục đích hiển thể. Ðoạn 17 (cứu cánh vô ngã) nhằmmục đích hiẻn dụng.

2. Hiển thể: các tướng hoàn toàn vắng lặng (tịch tịnh ly tướng) thì tự thể của tâm thanh tinh hiển. Ðó là Như Lai (vô sở tùng lai, diệc cô sở khứ). Cho nên nói, Ly nhất thiết tướng tức danh chư Phật.

3. Hiển dụng: Vô ngã rốt ráo (cứu cánh vô ngã) thì mọi aodr tưởng của ngã mất hết tác dụng, k còn làm méo mó hình ảnh sự vật nữa. Vạn tượng sum la hiện ra sống động đúng như sự thật, không chỉ là không chân. Cho nên nói: Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tất cả các pháp trong thế gian đều là pháp Phật. Vì vậy cho nên cái Vô thượng chánh đẳng chánh giác mà Phật chứng đắc, tự nó, không phải là thật, cũng chẳng phải là hư, không thực chẳng hư, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi của danh từ ngôn tướng.

Như trên là a chủ điểm ách yếu trong toàn bộ kinh Kim Cang mà người học phải nắm cho vững, thì mới khỏi rơi vào thường kiến cũng như vào đoạn kiến, hai cực đoan tối kỵ đối với trung đạo.

Lại do nắm vững ba chủ yếu điểm ách yếu trên đây, đặc biệt là chủ điểm 3, người học mới rõ lẽ vì sao của phép tu vô tướng trong Thiền Lục Tổ, cuối cùng hương Thiền sinh ra ngoại giới mà quan sat sự sự vật vật sống động ở nơi vạn tượng sum la, để trực ngộ cái toàn chân, không thể chia cắt của Nhất chân pháp giới, nhờ đó mà tạo được nhiều thế hệ Thiền sư lừng lẫy trong lịch sử Tông Thiền.

Rồi cũng từ đó, ta cũng hiểu được những giai thoại ly kỳ thương thấy trong Thiền Tổ Sư. Chẳng hạn như: nhiều Thiền sinh chỉ nhân nói một cọng lá rụng ở bên bờ suối, hay một giọt sương rơi ở đầu ngọn cỏ, mà hoát nhiên đại ngộ. Ðại ngộ, vì trong cọng lá ấy, trong giọt sương ấy, cái Toàn Chân bổng vụt ra, hồn nhiên và sống động. Vì mọi ảo tưởng của Ngã từng bọc kín chúng trong lớp khô cằn, đã được rũ sạch. Rũ hết ảo tưởng của Ngã, thì Tâm thanh tịnh tịch diệt ly tướng tự phơi bày: Như Lai.

Trong Kim Cang, ta thường gặp những câu như thế này: “Phật thuyết Bát nhã ba la mật, tức phi Bát nhã ba la mật, Thị danh Bát nhã ba la mật. Nói không phải là Bát nhã ba la mật là: không phải Bát nhã ba la mật như ta hình dung trong khái niệm, do danh từ ngôn tướng gợi ra trong trí tưởng tượng của ta. Còn nói: đó là Bát nhã ba la mậtt, tức nói: đó mới là Bát nhã ba la mật trong tự thể (hay: Bát nhã ba la mật thật).

Cái lắc léo là ở chổ: Phi và Thị. Phi là cái tướng giả, mới Thị cái chân thật. Rời cái giả ra thì ngay đó là cái thật.

Nói khác đi, nghĩa cau ấy là: Bát nhã ba la mật của Phật nói đây không phải là Bát nhã ba la mật nnhw ta hiểu qua khái niệâm, mà la Bát nhã ba la mật trong tự thể của nó kia.

Một ví dụ: qua sách báo hay qua lời mô tả của du khách vừa đi viếng Angkor do óc ta tưởng tượng ra, không phải là Angkor thật. Angkor thật chỉ có, khi ta trừn đối ngôi đền ấy trong mọi khía cạnh, đúng với sự thực như chân.

BỐN TƯỚNG NGÃ, NHÂN, CHÚNG SINH, THỌ GIẢ

Phật chủ trương vô ngã, và bác bỏ tất cả các quan niệm của thế gian. Mà thế gian thì đại khái có bốn quan niệm về ngã khác nhau cho nên Bát nhã sắp xếp bốn loại ngã ấy vào trong hệ thống mệnh danh là: Ngã nhân tứ tướng.

1. Ngã tướng: Linh hồn (tiểu ngã) lưu xuất từ Thượng đế (Ðại ngã) sau khi sống hết đời sống thế gian thì trở về đời sống vĩnh cữu với Thượng đế. Ðây là các linh hồn bất diệt của Thần giáo.

2. Nhân Tướng: một loại linh hồn khác, theo luật nhân quả nghiệp báo mà trôi lăn bất tận, hết đời này qua đời nọ, khi làm người khi làm trâu chó... tùy theo hành nghiệp của đời trước mà có sự đầu thai kế tiếp trong đời sau, không bao giờ chấm dứt. Ðây là cái linh hồn bất biến theo quan niệm các tôn giáo Ấn độ chủ trương thuyết luân hồi nghiệp báo (lưu ý: luân hồi nghiệp báo của Phật giáo nghĩa khác)

3. Chúng sinh tướng: một loại linh hồn khác nữa, nhưng linh hồn này là sản phẩm của thể xác vật chất. Thể xác gồm có măm uẩn: tức năm chủng. Sản phẩm do năm chủng gây ra gọi là chúng sinh, tức là do vật chất sinh ra. Ðó là chúng sinh tướng. Ðây là cái linh hồn theo quan điểm của các nhà duy vật, chỉ sống một đời rồi hoại diệt thể xác sau khi chết.

4. Thọ giả tướng: một số tôn giáo khác ở Ấn Ðộ cho rằng sự sống sở dĩ có là do cái mầm sống (thọ) tạo ra. Khi mầm sống tắt thì thân xác cũng chết theo. Cái linh hồn do mầm sống tạo ra, sống trong một đời với thể xác rồi tiêu mất, đó gọi là Thọ gỉa tướng.

Bốân tướng trên gọi là Ngã nhân tứ tướng.

Bốn quan niệm về bốn tướng này gọi là Tứ kiến, chia thành hai loại: Thường kiến (Ngã, nhân) và Ðoạn kiến (chúng sinh, thọ giả).

Phật giáo chủ trương duyên khởi, bác bỏ thường kiến, cho nên phủ nhận mọi ngã chấp mà khẳng định vô ngã.

*

*  *

Cũng như bốn thuật ngữ trên đây mà do kinh Viên Giác nói lại có nghĩa khác. Cũng Ngã, Nhân... nhưng với kinh Viên Giác thì lại chỉ cho bốn cấp tu chứng khác nhau. Ở đây gọi là: Tri cảnh tứ tướng, nghĩa là: bốn tướng của cảnh sở chứng mà trí của hành giả ngoại đạo đạt được .

1. Ngã tướng: (chỉ phần sở tri chứng, tiếp tục hành trì, hành giả ngoại đạo tiến lên một cấp nữa) chỉ phần năng chứng, khi ấy hành giả tưn tháy mình có ngộ được một cảnh giới nào đó mà họ cho là Niết bàn.

2. Nhân tướng: chỉ phần sở tri chứng, tiếp tục hành trì, hành giả ngoại đạo tiến lên một cấp nữa, họ thấy rằng cái sở chứng mới là Niết bàn.

3. Chúng sinh tướng: chỉ tổng hợp năng chứng và sở chứng. Tiến thêm một bước họ thấy rằng cảnh thứ ba này mới là Niết bàn

4. Thọ giả tướng: đến đây, họ phủ nhận ba tướng trước và cho rằng cái trí mà họ chứng đắc không phải là ba cái trước. Nó mong manh như cái mầm sống, bèn gọi cảnh sở chứng này là Thọ giả tướng.

Theo Phật giáo, cả bốn tướng ấy đều không phải là Niết bàn, mà chỉ là những sơ ảnh là hành giả thường bắt gặp trong định.

* Ghi chú:

Thuật ngữ và từ ngữ pháp số

Từ ngữ chuyên môn dùng để để diễn đạt các khái niệm riêng của hệ tư tưởng Phật giáo gọi là thuật ngữ. Cái thuật ngữ này không phải ngày một ngày hai mà có được. Ngay trong tiếng Phạn, có rất nhiều thuật ngữ đã trải qua một quá trình rèn luyện lâu dài mới thành hình và diễn đạt đúng cái khái niệm mà Phật giáo muốn thể hiện. Ðến khi Phật giáo Trung Hoa dịch các thuật ngữ đó qua tiéng Hán, họ cũng tốn thời gian rất lâu (có khi cả thế kỷ) mới xong thuật ngữ tương đương. Thí dụ như với chữ Nirvana đầu tiên Trung Hoa dịch là Vô vi, kế đó dịch là Bất sinh bất diệt rồi Vô sinh... cuối cùng lại ở từ phiên âm là Niết bàn. Một ví dụ khác Skandha, đầu dịch là Chúng, rồi Tụ, Ấm rồi cuối cùng là Uẩn...

Với các thuật ngữ ghép lại còn rắc rối hơn nữa, và thời gian dùng để rèn luyện các thuật ngữ loại này kéo dài lâu hơn. Trường hợp không có thuật ngữ tương đồng giữa Phạn và Hán, Phật giáo Trung Hoa tạo chừ mới bằng cách ghép nhiều chữ khác lại với nhau như: Ðại chủng trí, Nhất thiết chủng trí. Hoặc lấy đại một chữ Hán sẳn có (với chú thích nghĩa kèm theo), như Hữu (dùng để dịch chữ Bhava trong tiếng Phạn).

Như thế, ta thấy Phật giáo Trung Hoa rất thận trọng trong việc dịch thuật. Bởi lẽ, thuật ngữ mà bị dịch sai nghĩa hoặc lệch nghĩa, thì sẽ gây hậu quả tai hại là gieo những ý niệm sai lệch cho người học. Mối suy diễn của người học, bắt đầu từ những ý niệm sau lệch đó, sẽ dẫn dắt người học đến vô số sai lầm khác to lớn hơn về sau. Sai một ly đi một dặm.

Thuật ngữ phần nhiều được quy tụ trong từng nhóm riêng biệt, gọi là bệ thống pháp số như:

Nhị: Nhị đế (chân tục), Nhị thế gian (khí và hữu tình), Nhị thừa...

Tam: Tam bảo, tam quy, tam thọ, tam độ...

Tứ: Tứ niệm trụ, Tứ trí, Tứ hoàng thệ nguyện...

Ngũ: Ngũ căn, Ngũ lực, Ngũ trung duy thức quán...

Lục: Lục căn, Lục trần, Lục thức, Lục thông...

Thất giác chi, Thất xa...

Bát: Bát chánh đạo, Bát bội xa...

Cửu rồi thập, rồi thập nhất, thập nhị.

Giở Phật học tự điển ra ta thấy cả một rừng pháp số chiếm trọn gần nữa cuốn tự điển. Trong mỗi hệ thống pháp số, các thuật ngữ thuộc hệ thống đều được ghi xuất xứ và được định nghĩa rất chính xác để người học khỏi lầm nghĩa.

Vì vậy khi tra thuật ngữ mà biết thuật ngữ ấy thuộc hệ thống pháp số nào, thì cứ lật pháp số ấy ra là thấy ngay nghĩa, khỏi phải tìm từng chữ mất công.

TỔNG QUAN VỀ GIÁO NGHĨA KINH KIM CANG

Vấn đề căn bản do Kim Cang đẩt để giải quyết, chứa đựng trong hai câu: vân hà ưng trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm?

Lời giải đáp tóm thâu trong ba đoạn: 10,14, và 17. Yếu chỉ của kinh Kim Cang, như ta đã biết, nằm trọn vẹn trong ba điểm ấy.

Ðể đi đến sơ kết “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” nói trong đoạn 10, Kim Cang đã xây dựng giáo nghĩa của mình, kiên trú trên hai nguyên lý căn bản là Vô Ngã (trong 3) và vô thường (trong 5). Vô ngã thể hiện trong hạnh tu Vô trụ (trong 4), còn vô thường thì phản ứng tự nhiên là đi tìm cái thường trong Phi tướng, thể hiện trong chánh tín hy hữu (trong 6). Cái phi tướng đó (tức thật tánh) là cái vô đắc vô thuyết, là đầu mối của vô lượng phước đức, là tướng tuyệt đối không dính mắc vào đâu hết (trong 7, 8, 9). Sau khi viện dẫn đầy đủ lý chứng và giáo chứng cần thiết rồi, Kim Cang mới đưa ra lời giải đáp sơ kết trong đoạn 10.

Các điều trên đây, trong các bài giảng đã ghi, chúng ta đã rõ cả rồi.

Phần cốt lõi của kinh Kim Cang, ngư vậy là đã trình bày xong.

* Các đoạn còn lại, từ đoạn 18 đến đoạn chót (16 đoạn) chỉ nêu lên các giáo nghĩa phụ thuộc vào các giáo nghĩa cốt lõi nói trên mà thôi. Nắm được cốt lõi rồi, thì việc tìm hiểu các ý nghĩa phu chẳng khó khăn mấy. Cứ nương vào nhan đề của từng đoạn một, thì ý nghĩa của đoạn một, thì ý nghĩa của đoạn đó hiện ra ngay.

Chẳng hạn như trong đoạn 18 (kiến đồng nhất thể), cho dù là với con mắt của Phật hay với con mắt thịt của chúng sinh, với tánh thấy vẫn chỉ là môït, chẳng khác gì nhau. Cát sông Hằng, chúng sinh nói đó là cát thì Phật cũng nói đó là cát...

Hay trong đoạn 22 (vô sở đắc pháp) trong chánh giác mà Phật chứng đắc, thực ra chẳng có một mảy may nào gọi là “đắc”. Vì sao vậy? Vì trong cái gọi là sở đắc đó, Phật chỉ ngộ trở lại cái tâm vốn tròn sáng đã bị vô minh che lấp. Có gì mới đâu mà đắc với không đắc? Cho nên nói cái đó là cái “vô sở đắc”. Ðó là chưa kể nó chưa nhập thể và vắng lặng ly tướng.

Hay như đoạn 26 (Pháp thân phi pháp tướng), pháp thân là thân chân như ly tướng, cho nên ai nương vào tướng sắc hay tướng âm thanh mà cầu thấy Như Lai thì làm sao có thể thấy được. Rõ ràng là tà vậy.

Hay như trong đoạn 27 (Bất đoạn bất diệt), nếu ai nói Phật sở dĩ chứng đắc Chánh giác là vì Ngài không nương nơi tướng cụ túc mà tu. Không nương tướng cụ túc, tức Ngài chủ trương đoạn kiến. Pháp trung đạo của Phật tránh xa hai cực đoan (thường và đoạn) thì làm sao lại bảo Ngài nói các pháp đoạn diệt được? Theo ngài, các pháp vốn không thường, cũng không đoạn.

Hay như trong đoạn 32 (Ứng hóa phi chân), phàm những lý do nhân duyên sinh đều là pháp hữu vi, cho nên mới nói là “Ứng” hay “Hóa”. Mà đã do ứng hóa mà có thì đều chẳng phải thật. Cho nên nói chúng như giấc mơ (mộng) trò ảo thuật (huyển), nhe bóng nước (bào), như ảnh trong gương (ảnh), như giọt nước (lộ), như làn chớp sét khi trời giông (điển).

Tóm lại, với cứ đoạn nào trong 16 đoạn (từ 18 đến 33), người học cứ nương theo nhan đề của mỗi đoạn mà đọc, thì nghĩa của đoạn đó tự sáng ra, không khó. Vì đây toàn là nghĩa phụ, triển khai từ cốt lõi ra mà thôi.

--- o0o ---

 

Phần 8

 

 

KINH KIM CANG BÁT NHÃ BA LA MẬT TRONG HỆ THỐNG KINH VĂN BÁT NHÃ VÀ TRONG THIỀN

 

Trước ngày La Thập đến Trường An (TL. 401), một số kinh văn Bát Nhã đã được dịch ra Hoa ngữ dưới nhiều nhan đề khác nhau, như: Phong quang Bát Nhã, Quang Tán Bát Nhã, Ðạo Hạnh Bát Nhã... nhưng vì bấy giờ các dịch giả chưa rành Hán ngữ, cho nên tất cả các bản dịch cũ ấy đều sai nghĩa lệch ý, chẳng ai hiểu gì cả. Phải đợi cho đến khi La Thập xuất hiện thì mới tu chỉnh được kinh văn Bát Nhã trong văn hệ chữ Hán.

Tại Ấn Ðộ, tư tưởng Ðại Thừa xuất hiện lần đầu tiên với bộ kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã (triển khai Tiểu phẩm) ra đời. Ðó là hai bộ Bát Nhã nòng cốt. Tiếp theo sau đó. Kim Cang Bát Nhã (1 quyển) xuất hiện, xiển dương giáo nghĩa vô trụ. Sau khi La Thập đến Trung Hoa, Ngài tu chỉnh lại các bản Hánh dịch cũ, và từ đó, kinh văn Bát Nhã chữ Hán do Ngài dịch gồm có:

Tiểu phẩm Bát Nhã: 10 quyển

Ðại phẩm Bát Nhã: 17 quyển

Kim cang Bát Nhã: 1 quyển

Nhưng sau ba bộ Bát Nhã nói trên, tư tưởng Bát Nhã vẫn tiếp tục khai triển thêm nữa. Khi Huyền Trang (thế kỷ thứ VII) qua du học Ấn Ðộ về, ngài mang về tất cả kinh văn Bát Nhã, từ gốc đến ngọn, dịch thành Ðại Bát Nhã 600 quyển, bao gồm Tiểu phẩm, Ðại Phẩm, Kim Cang v.v... Trong Ðại Bát Nhã, riêng Kim Cang Bát Nhã lấy nhan đề là: Năng đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Ða. Sau Huyền Trang, tư tưởng Bát Nhã còn được triển khai thêm 120 quyển nữa. Cho nên, toàn bộ văn Bát Nhã đầy đủ, gồm 720 quyển, hiện có ghi chép đầy đủ trong Ðại Tạng Kinh chữ Hán.

Sau đây, nói riêng về quyên Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật do La Thập dịch. Bản này rất được phổ biến trong hàng ngũ chư tăng Trung Hoa. Từ trước đến nay, khi nói đến kinh Kim Cang là người ta nói đến bản dịch này.

Ðến khi Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma đem tông Thiền qua truyền bá ở Trung Hoa, bấy giờ là khoảng năm 520 (sau La Thập đúng 120 năm). Kinh sách y cứ của Ðạt Na là kinh Lăng Già. Kinh này được truyền lại cho Nhị Tổ Huệ Khả, đến Tam Tổ Tăng Xán, Tứ Tổ Ðạo Tín, Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn, Ngài tham bác thêm kinh Kim Cang, phối hợp với kinh Lăng Già. Nhưng qua đến đời Lục Tổ Huệ Năng thì Lục Tổ chỉ chuyên dùng kinh Kim Cang mà thôi. Và phụ lực bởi kinh Kim Cang, Ngài lấy Tâm Kinh Bát Nhã làm sách gối đầu cho Thiền Lục Tổ (Lục Tổ tịch năm 713).

Từ đó về sau, và cho mãi đến ngày nay, hễ nói đến Tổ sư Thiền là người ta nói đến Kim Cang và Tâm Kinh Bát Nhã. Cả hai đều thuộc tư tưởng hệ Bát Nhã. Kinh Lăng già được dùng dể tham khảo mà thôi.

Hiện tượng kỳ lạ xảy ra là: sau khi chuyển qua hệ tư tưởng Bát Nhã Thiền Tổ Sư đơm hoa kết trái vô cùng rực rỡ, tạo được vô số Thiền sư lừng danh. Trải qua nhiều thế kỷ, cả ở Trung Hoa, Việt Nam, và Nhật Bản. Tổ sư Thiền ở Nhật Bản hiện nay vẫn còn vực kỳ thạnh đạt (Zen). Và hiện nay, Zen đang vượt biển, ào ạt lấn qua các Âu Mỹ, nhất là ở Mỹ.

Tư tưởng Thiền Tổ Sư lấy Kim Cang Bát Nhã và Tâm Kinh làm kim chỉ nam tu hành. Cả hai đều thuộc hệ tư tưởng Bát Nhã là hệ tư tưởng chính thống của Ðại thừa Phật giáo.

 

 

SỰ KHÁC NHAU GIỮA HÀNH GIẢ TIỂU THỪA VÀ HÀNH GIẢ ÐẠI THỪA

 

a) Hành giả Tiểu thừa chỉ có một hàng xuất gia. Nam là Bí sô hay Tù kheo; Nữ là Bí sô ni hay là Tỳ kheo ni.

b) Hành giả Ðại thừa có hai hạng xuất gia và tại gia. Gọi là Bồ tát xuất gia và Bồ tát tại gia. Cũng chia hai giới nam và nữ.

* Cứu cánh bên Tiểu thừa là bốn quả Thanh Văn. Cực quả là A La Hán.

* Cứu cánh bên Ðại thừa là thành Phật (không phân biệt nam hay nữ).

Bồ tát (Bồ đề tát đỏa): Giác hữu tình: hữu tình hướng đến giác ngộ. Từ hàng sơ phát tâm đến bậc sắp thành Phật đều gọi là Bồ tát hết.

Ma Ha Tát (Ma ha tát đỏa): Ðại hữu tình: hữu tình lớn (có tâm trạng to lớn).

Bồ tát Ma Ha Tát: Ðại hữu tình tu hạnh Bồ tát. Ðây là Bồ tát cấp cao. Bồ tát cấp cao (Bồ tát Ma Ha Tát) cầu chứng quả Phật. Phải bát đầu bằng phát nguyện cứu độ chúng sinh: “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Không độ được vô biên chúng sinh thì không thể nào chứng được quả Phật. Muốn thành tựu đạu nguyênn độ chúng sinh. Bồ tát phảid hoàn toàn quên mình (vô ngã), nghĩa là độ sinh một cách bất vụ lợi, không còn biết đối tượng được mình cứu độ là ai. Cho nên Kim Cang nói: cứu độ chúng sinh, nhưng kỳ thật thì không có chúng sinh nào được cứu độ. Vô ngã là như vậy. Cho nên Kim Cang cũng có thể nói: hễ có tướng Ngã là không phải Bồ tát. Mà đã không phải Bồ tát thì không cứu độ được ai hết. Ngay cả chính mình cũng là chúng sinh mê muội mà thôi.

Ngã, theo Kim Cang, có bốn tướng: Ngã, Nhân, Chúng sinh, Thọ giả (định nghĩa về bốn tướng này đã nói rõ rồi).

 

NGÃ VÀ PHÁP

 

Ngã: theo định nghĩa chính thức là chủ tể.

Pháp: đối tượng nhận thức của Ngã, chủ tể. Khái niệm Nhã và Pháp giống như triết học ngày nay nói: chủ tể và khách thể. Hay nói như thế gian nói: linh hồn và sự sự vật vật ngàn sai muôn khác trong cõi đời.

Vô ngã (Anatta): là chủ điểm căn bản trong hâío pháp Phật. Phật giáo và các tôn giáo khác, sở dĩ khác nhau, là từ chủ điểm này ra. Tất cả ngoại đạo đều chủ trương có Ngã.

* Trong nội bộ Phật giáo, Vô Ngã được giải thích hai cách khác nhau.

* Theo Tiểu thừa, Vô Ngã là không có cái chủ tể trong con người mà thôi. Còn về các pháp. Tiểu thừa không đề cập đến. Như vậylà ngầm hiểu các pháp có thực thể.

Với Ðại thừa, Vô Ngã được giải thích như sau: Ngã nghĩa là chủ tể Pháp ngã. Vô ngã phải được hiểu theo cả hai diện ấy. Cho nên Vô Ngã nói con người là Nhân Vô Ngã, Vô Ngã nói lên sự vật là Pháp Vô Ngã. Nhân cũng như Pháp đều vô ngã, táy cả đều do nhân duyên sinh, đều không có thực thể, đều như huyễn. Cho nên, Ðại thừa nói: cả Ngã lẫn Pháp đều không (cứ không riêng gì nơi con người mà thôi).

Theo Ðại thừa, mốn mong cầu giác ngộ, phải triệt để phá ngã, cả nhân ngã lẫn pháp ngã.

Vô Trụ (hay Vô Sở Trụ):

Muốn phá Ngã, Bồ tát phaidr hành trì lâu ngày diệu hạnh Vô trụ. Vô trụ nghĩa là không trụ trước vào đau hết, không để cho tâm mình dính mắc vào sáu trần cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Vì dễ tâm dính nhắc vào trần nào trong sáu trần, thì tâm lúc đó chỉ là phản ảnh của trần cảnh, không phải là cái tâm chân thật. Chỉ khi nào tâm lìa khỏi ảnh hưởng của trần cảnh, không dính mắc vào đâu hết, tâm không trụ (vô trụ), cảnh không là nơi trụ (vô sở trụ) thì bấy giờ chân tâm mới lóe sáng ra.

Bồ tát tu sáu ba la mật, phải y theo diệu hạnh vô trụ mà tu thì mới mong giác ngộ mà thành Phật.

Hạnh tu vô trụ, chính là pháp tu Vô tướng. Lìa hết các tướng đó gọi là Như Lai. Vì Như Lai vốn không có tướng. Ly tướng tức Ngộ tánh.

Tông Thiền Trung Hoa (Tổ sư Thiền), từ Lục Tổ trở về sau, nhờ áp dụng phép tu Vô tướng này mà sản xuất không biết bao nhiêu là Thiền sư đắc đạo.

 

VAI TRÒ BÁT NHÃ TRONG THIỀN TỔ SƯ

Sư Tổ Ðạt Ma truyền Thiền Tổ Sư qua Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ VI dưới đời nhà Bắc Ngụy tại chùa Thiếu Thất trong dãy Tung Sơn, Tương truyền Ngài có mang theo bộ Lăng Già 3 Quyển, trao cho Nhị Tổ Huệ Khả làm kinh điển y cứ. Trải qua bốn đời truyền thừa là Ðạt Ma, Huệ Khả, Tăng Xánh và Ðạo Tín, đến đời thứ năm là Hoàng Nhẫn thì bắt đầu chuển qua hệ Bát Nhã, lấy thêm kinh Kim Cang trông hệ này làm kinh y cứ. Vào cuối Sơ Ðường, Tổ thứ sáu là Huệ Năng mới dứt khoát không dùng kinh Lăng Già và chỉ chuyên trì kinh Kim Cang mà thôi. Và để phụ lực với kinh Kim Cang, Tổ dùng thêm Tâm Kinh, cũng trong hệ Bát Nhã, làm sách gối đầu cho Tông mình.

Kể từ đó trở đi, Tông Thiền Trung Hoa phát triển rực rỡ qqua nhiều thế kỷ liên tiếp, gây được một ảnh hưởng vô cùng sâu đậm, tác động lâu dài lên toàn bộ văn hóa Trung Hoa ngân vang không dứt cho đến ngày nay, và hiện đang có triển vọng lấn đến tận trời Tây trong các xã hội duy lý Âu Mỹ .

Do đâu mà Tông Thiền, đặc biệt là Thiền Lục Tồ, có được cái nội lực thâm hậu và dài hơi đến thế?

Ðể trả lời câu hỏi này, một số học giả Trung Hoa có thiện cảm với xu hướng Lão Trang trước đây, cho rằng tư tưởng Lăng Già quá trừu tượng, khó thấm lọt được vào tâm hồn chuộng thực tế của người Trung Hoa, nhưng với tư tưởng Bát Nhã thì những ai thấm nhuần tư tưởng Lão Trang dễ hòa điệu hơn, và do đó dễ hòa nhập hơn. Theo họ thì trong sự lớn mạnh của Thiền Lục Tổ, tư tưởng Lão Trang đã đóng góp một vai trò, nếu không phải là quyết định, thì cũng là vai trò ngang bằng với Bát Nhã.

Lời phê phán trên đây, liệu có thể chấp nhận được phần nào không?

Nói tư tưởng Lăng Già quá trừu tượng, điều đó không sai. Nhưng nói tư tưởng Lão Trang hòa điệu được vợi tư tưởng Bát Nhã thì không đúng với một lời võ đoán. Họ có biết nòng cốt tư tưởng Bát Nhã là gì không? Xin thưa, đó là tư tưởng Tánh Không, vô cùng trừu tượng. Thiền không phải là triết thuyết. Thiền là đạo sống, lấy thực tế của cuộc sống làm đối tượng khám phá. Tư tưởng triết học không liên quan gì đến Thiền. Ðó là chưa nói tất cả tư tưởng nói chung, bất cứ thuộc loại nào, đều bị Thiền phê phán không chút nương tay. Và có như vậy thì Thiền mới khai thông được nguồn sống, để cho mạch sống trào tuôn như thác lũ.

Trong hên thống kinh văn Bát Nhã dày 720 quyển, Thiền Lục Tổ chỉ thái dụng (lấy ra và chuyên dùng) một kinh văn duy nhất là kinh Kim Cang mà thôi. Và để hổ trợ cho kinh này, Thiền Lục Tổ sử dụng thêm một bài kinh toát yếu, rất ngắn và rất gọn gọi là Tâm Kinh Bát Nhã, chỉ hai kinh này là đáp ứng được nhu cầu thiết thực của Thiền mà thôi. Nhu cầu đó sẽ được nói rõ ở một đoạn sau.

Giờ đây, ta hãy lui trở về nguồn cội của Thiền là pháp môn “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”. Nghĩa là: Thiền là pháp môn do Phật truyền riêng cho Ca Diếp ngoài khuôn của kinh văn ghi chép trong Ba Tạng Thánh giáo. Thiền không chủ trương thuyết minh bất cứ một loại giáo nghĩa nào, cho nên Thiền không lập văn tự. Lại nói “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Nghĩa là: Thiền chỉ thẳng vào tâm người, khiến thấy rõ tâm tánh thì lập tức thành Phật.

Với tông chỉ như thế, rõ ràng Thiền không phải là một tông phái triết học như các tông phái khác trong Phật giáo. Thiền cũng không cần đến mệt kinh điển nào khác. Thiền chủ trương ly ngôn, vì Thiền là đạo sống.

Nên biết rằng Tông Thiền còn được gọi là Phật Tâm Tông, chủ trương ly tướng triệt để, đối lập hẳn với tất cả các tông phái lấy tư tưởng trong kinh văn làm căn bản lập giáo. Mệnh danh là Phật Ngữ Tông, Phật Ngữ Tông thuộc Giáo môn. Phật Tâm Tông thuộc Quán môn. Giáo môn coi kinh điển là kinh vàng thước ngọc, trong khi đó thì Quán môn coi kinh điển là xác chết khô cằn. Hoặc còn tệ hại hơn nữa, họ coi kinh điển là “tín hiệu” của Phật phế thải ra. Giáo môn chuyên lo xây dựng giáo nghĩa, triển khai giáo nghĩa. Ðiển hình như hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm. Trong khi đó Quán môn chỉ chuyên chú trọng Thiền quán. Và cái mà Thiền Quán truy cầu là cái thực tại sống động trong lòng vạn hữu, hoạt hiện ra trong tâm hành giả. Một bên thiên trọng lý thuyết, một bên thiên trọng hành trì.

Vì vậy, Thiền quán là phép tu trực tiếp, không kinh qua bất cứ một trung gian nào hết. Tối kỵ là trung gian của tư tưởng, của lý thuyết Thiền coi tư tưởng, lý thuyết là bức mạn u ám, ngăn chặn giữa tâm và thực tại, ngăn che không cho tâm thấy được bộ mặt thực của cuộc sống (Thiền gọi bộ mặt thực của cuộc sống là cái bản lai diện mục). Cho nên Thiền chủ trương tiêu diệt mọi dấu vết của tư duy trong đầu óc của hành giả. Chủ trương của Thiền là “phi tư tưởng” vậy. Chủ trương ấy càng được phơi bày rõ nét hơn nữa khi Thiền đề cập đến bản chất của thực tại.

Theo Thiền, thực tại là cái “ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng, ly tâm duyên tướng”. Lìa tướng danh tự, nghĩa là thực tại không liêm quan gì với cái bóng dáng mơ hồ gợi ra bởi lý thuyết dùng để thuyết minh nó. Lìa tướng tâm duyên, nghĩa là thực tại không liên quan gì với cái bóng dáng chấp chân do suy tư trong trí tưởng tượng.

Nói cách khác đi, ngôn từ không nói được thực tại. Lý thuyết không diễn đạt được thực tại. Suy tư cũng bấy lực,không hình dung được thực tại. Chỉ do trực ngộ mới nắm bắt được thực tại mà thôi. Ví dụ như khi ta nói “con voi”, từ ngữ ấy chỉ gợi lên trong óc ta một bóng dáng hư dối về voi, tuyệt đối không ăn nhằm gì với con voi thật, con voi bằng xương bằng thịt trong sở thú, khi ta trực diện mặt đối mặt với chính nó.

Ðể nói rõ thêm hơn nữa. Thiền bảo rằng thực tại là cái mà ở đó “ngôn ngữ đạp đoạn, tâm hành xứ diệt”. Ngôn ngữ đạo đoạn nghĩa là “con đường ngôn ngữ bị cắt”. Tâm hành xứ diệt ngĩa là “chổ tâm suy cầu dứt bặt”. Nếu dùng ngôn ngữ làm con đường dẫn đến đó, thì con đường ấy là một ngõ cụt và trước mắt là núi chặn sông ngăn. Nếu dùng suy tư để len lõi vào đó, thì đó là chổ là mọi suy tư đều im lìm. Thực tại là cái không thể nghĩ bàn vậy.

Muốn vào cõi ấy, chỉ có một cách duy nhất là do thầy trực chỉ đẻ trò trực quán theo phương pháp thích nghi và cuối cùng là phải do chính trò tự giác ngộ. Ðây mới chính là cái được gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”.

Trong sinh hoạt thực tập Thiền, công hạnh của Thiền sinh và phong thái của Thiền sư là hai yếu tố cơ bản, gắn bó nhau mà tạo ra sự ngộ đạt của Thiền sinh. Trước mắt Thiền sư, Thiền sinh là con bệnh. Con bệnh phải luôn theo sát lương y là Thiền sư để được lương y theo dõi săn sóc trong nhất cử nhất động, Thiền sư phải là tấm gương sáng cho Thiền sinh noi theo. bất cứ khi đi lúc đứng, khi nằm lúc ngồi, khi ăn lúc ngủ, cho đến khi cùng khách đàm đạo nói pháp, phong thái và cung cách linh hoạt của thầy là bài học sống in đậm nét lên tâm tư của trò và cải hóa trò trong thầm lặng, mà chính trò cũng không hề ngờ tới. Thiền gọi những bài học đó là “thiền giáo”. Cũng vì thế mà tông Thiền còn được gọi là Ấn Tâm Tông. Ấn tâm có nghĩa là lấy tâm nọ in vào tâmkia (dĩ tâm ấn tâm). Công tác ấn loát này kéo dài cho đến khi trò ngộ đạt, bấy giờ gọi là “ấn hoại văn thành” nghĩa là khuông in tan rã, và nét chữ hiện ra.

Như trên là sinh hoạt truyên thống trong thiền môn được ghi chép trong các sách Thiền. Công dụng của nếp sinh hoạt ấy chuẩn bị cho Thiền sinh một số hành trang cần thiết để bước vào hạnh tu cốt lõi là tham cứu công án. Công án là thuật ngữ Thiền chỉ cho đề tài tham cứu. Nói đến công án là nói đến những câu nói rất kỳ quặc, vô cùng trái thường với đạo lý như công án “tiếng vỗ của một bàn tay”. Sách thiền còn ghi lại 1700 công án nổi tiếng, mệnh danh là Thiên Thất Bách Tác”. Thiền sinh phải dày công tham cứu, hết năm này qua năm kìa mới vỡ lẽ, thế mà số người ngộ đạy trải qua nhiều thế hệ trong suốt dòng lịch sử truyền thừa lên đến hàng ngàn vị, kể cả tăng lẫn tục. Tiểu sử và hành trạng của họ còn được ghi chép rõ ràng trong các sách “Truyền Ðăng Lục”.

Với tông chỉ, chủ trương và phương pháp hành trì như đã nói trên, rõ ràng đối với kinh sách là vật không quan trọng. Ngoại trừ kinh Kim Cang và bài Tâm Kinh mà vì nhu cầu của Thiền pháp đã được Lục Tổ thái dụng. Vai trò của hai kinh này cũng chỉ hạn cuộc trong cái gọi là “ngón tay chỉ mặt trăng” mà thôi.

Như đã mói trên, Thiền không chủ trương lý giải bất cứ một học thuyết nào. Thiền là pháp môn hướng dẫn hành giả bằng trực chỉ để đi đến trực ngộ. Vì mục đích trực ngộ, Thiền triệt hạ không chút tiếc thương tất cả các màn che, ngăn chặn giữa tâm và thực tại, bằng nhát búa ly tướng. Mà nói về phương pháp ly tướng thì không có kinh nào trong hệ thống kinh văn Ðại thừa trình bày chí lý và mạch lạc bằng kinh Kim Cang. Ðây là lý do duy nhất khiến Lục Tổ dứt khoát rời bỏ Lăng già.

Trong đoạn mở đầu kinh Kim Cang, để trả lời câu hỏi của Tu Bồ đề: “Vân hà ưng trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm? (nên trụ tâm thế nào? Phải hàng phục tâm ra sao?), Phật dạy “ưng vô sở trụ” (không nên cho tâm có chổ sở trụ).

Vô sở trụ, nghĩa là không có nơi chốn bị trụ. Nơi chốn bị trụ, nói theo ngôn từ ngày nay chính là điểm tựa đó vậy. Ðiểm tựa bị triệt tiêu (vô sở trụ) thì tâm không nương vào đâu để mà tựa (vô trụ). Trong “vô sở trụ” nghĩa là “vô trụ” đã hiện ra đầy đủ. Cho nên nói yếu chỉ của kinh Kim Cang chỉ nằm trong ba chữ “vô sở trụ” này mà thôi.

Tâm không trụ pháp (vô trụ). Pháp không là chổ sở trụ của tâm (vô sở trụ). Ðó là cách trụ tâm duy nhất. Ðó cũng là phương pháp duy nhất để hành phục tâm. Câu hỏi đặt ra gồm có hai mục. Lời giải đáp chỉ có bốn chữ “ưng vô sở trụ” mà bao gồm được cả hai. Dứt khoát, rõ ràng.

Áp dụng tinh thần vô sở trụ và hành tu lục độ (hạnh tu căn bản của Bồ tát mà bước đầu là bố thí) Phật minh xác: “Bồ tát ư pháp, ưng vô sở trụ, hành ư bố thí. Sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp bố thí. Bồ tát ưng như thị bố thí”. Không nên có chổ trụ nơi pháp bố thí. Tức là không trụ vào sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà bố thí. Bồ tát nên bố thí như vậy, không trụ nơi tướng.

Với năm độ còn lại là trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền đinh, trí tuệ, đương nhiên cũng phải y theo tinh thần vô sở trụ ấy mà hành trì. Chứ không riêng gì một hạnh nhẫn nhục nào, mà Phật đặc biệt nhấn mạnh ở phần sau. Phương châm quán triệt trong tát cả các phép tu là: không trụ nơi tướng, nghĩa là triệt để diệt trừ các điểm tựa. Ðiểm tựa không còn, bóng dáng hư cấu do vọng niệm dệt đan thảy đều tan rã, dấu vết của mọi loại tư tưởng thảy đều quét sạch. Bây giờ tâm tánh hoàn toàn thanh tịnh, trí tuệ đột nhiên bừng nở chói lọi sáng ngời. Ðó là trí tuệ ba la mật, xa lìa cả sở lẫn năng.

Về cái trí tụê siêu việt này, Tổ Ðạt Ma đã nới ngư sau: “Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến, kiến mạ thập phương, vị tằng hữu kiến” (Ôi, cái gọi là chân kiến ấy là không có cái sở bất kiến, cũng không có cái sở kiến, kiến khắp mười phương, nhưng chưda từng có năng kiến). Hay nói co dễn hiểu hơn là: cái gọi là thấy chân thậy, ấy là không chi không thấy, cũng không có cái bị thấy, thấy khắp khắp mười phương, nhưng chưa từng sử dụng công năng thấy biết của giác quan. Cái chân thật nói đây chính là cái thấy của trí tụe bừng mở, xa lìa cả sở lẫn năng của Thức phân biệt.

Trở lui lại với chủ điểm vô sở trụ. Ðây là ách yếu của toàn kinh Kim Cang. Các chi tiết khác trong kinh này đều từ chủ điểm này triển khai ra. Cho nên nếu sáng được chủ điểm rồi thì các chi tiết ngành ngọn sẽ tự sáng nghĩa. Chẳng hạn như bốn tướng Ngã trong kinh Kim Cang đều do tâm có trụ hư dối mà sinh ra. Nếu tâm không trụ thì bốn tướng ngã của thế gian mê chấp. Ngã tướng chủ cho cáo linh hồn thường hằng bất biến, lưu xuất từ Thượng đế, rồi sau khi dứt trở về sống vĩnh viễn vơí Thượng đế. Nhân tướng cũng chỉ cho cái linh hồn thường hằng bất biến, nhưng cái linh hồn này trôi lăn trong trong luân hồi hết đời này qua đời kia để trả cái nghiệp váo đã gây ra trong các kiếp trước. Chúng sinh tướng cũng chỉ cho cái linh hồn, nhưng loại linh hồn này là sản phẩm của thân năm uẩn và chết theo với thân ấy. Năm uẩn tức là năm chúng, cho nên gọi là chúng sinh vì nó do năm chúng sinh gây ra. Thọ gỉa tướng cũng lại chỉ cho một loại linh hồn khac nữa, nhưng linh hồn này gắn liền với mầm sống, cho nên gọi là thọ giả. Khi mầm sống chấm dứt, nõc chết theo luôn. Bốn tướng ngã gồm hai thường hai đoạn. Quan điểm ấy gọi là bốn kiến. Kiến đầu của nhất thần giáo. Kiến thứ hai của ngoại đạo tin thuyết luân hồi thiển cận. Khiến thứ ba của phái duy vật. Kiến thứ tư của ngoại đạo tin thuyết mầm sống.

Ðể tóm tắt lại những gì nói về Kim Cang từ đầu, ta thấy rõ Kim Cang không coi trọng giáo nghĩa tánh Không của Bát Nhã (mà từ đó mó lưu xuất) bằng cái tinh thần vô sở trụ. Chỉ với tinh thần này, Kim Cang mới đóng nổi vai trò “mũi tên chỉ đường” cho hành giả tu Thiền, hoàn toàn phù hợp với tông chỉ “giáo ngoại biệt truyền” của Tổ Ðạt Ma. Ðó là điều ta cần ghi nhận.

Còn với Kim Cang thì sao? Tâm kinh.

Nếu Kim Cang todr ra hết sức thiện xảo trong vai trò mở đường thì Tâm kinh cũng thiện xảo không kém trong vai trò chung kết, nói lên được cái hiện tượng chuyển hóa xảy ra trong nội tâm hành giả trước và trong giây phút ngộ đạt. Trước giây phút ngộ đạt, cuộc chuyển hóa diễn ra diễn ra tuần tự qua ba giai đoạn: bắt đầu giải tỏa mầm nghi, mà Tâmkinh gọi là vô hữu khủng bố, tức vô úy, sau rốt là đập nát vọng tưởng mà tâm kinh gọi là viễn ly điên đảo mộng tưởng tức là vô tâm. Vô ngại, vô úy và vô tâm là ba giai đoạn tiệm tiến mà tâm hành giả phải trải qua trước khi biến cố ngộ đạt bùng nổ.

Sự bùng nổ này là một bước nhảy vọt thình lình, một cuộc đột biến kinh khủng, một phép lạ nhiệm mầu, giết chết con người cũ và khai sinh con người mới. Tác dụng nhiệm mầu này được Tâm kinh ví với tác dụng kỳ bí của thần chú: “Thị đại thần chú, thị đaọi minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú”. Cuộc đột biến xảy ra “yết đế, yết đế” ngay lúc đó.

Trong suốt hành trình của hành giả tu Thiền, phương án và quy tắc đều đã được quy định đầy đủ từ thời Sơ Tổ Ðạt Ma. Ðến thời Lỵc Tổ thì các phương án và quy tắc ấy càng được soi sáng rõ nét hơn nữa bởi Kim Cang và Tâm kinh. Cho nên, phải đợi đến đây thì rừng Thiền mới nở hoa muôn màu muôn vật, trùng trùng điệp điệp, hoa nào cũng sum suê, thế hệ sau nối tiếp thế hệ trước, chiếm địa vị tuyệt đại trong thế giới Phật giáo Trung Hoa, lấn át hầu hết các tiếng nói của các tông phái Phật Ngữ tông bên Giáo môn, dù cho đó là hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm cực kỳ uyên bác.

Vì vậy cho nên, tuy Phật giáo Trung Hoa bao gồm 10 tông, trong đó Thiền là một, nhưng hễ nói đến Phật giáo là người đời chỉ nói đến “cửa Thiền” (Thiền môn) mặc nhiên coi Thiền như là đại diện cho toàn thể Phật giáo vậy. Và cũng chính vì vậy mà trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa nói riêng và lịch sử văn hóa Ðông phương nói chung, bóng của hai Tổ sư Thiền (Sơ Tổ Ðạt Ma và Lục Tổ Huệ Năng) trôi dài và in đậm nét trên khắp mọi lãnh vực nghệ thuật của cõi trời Ðông. Bóng của hai Ngài cũng hiện đang có triển vọng lan đến tận trời Tây, xưa nay chỉ biết tôn thờ chủ nghĩa duy lý.

Phép lạ huyền diệu và dàu hơi ấy, phi Thiền Tổd sư dra kho một tông phái khác Phật giáo tạo nổi. Và trong thành tích rực rỡ và kỳ diệu đó, ta không được phép quên phần đóng góp vô cùng đắc lực của hai mũi tên chỉ đường là Kim Cang Bát Nhã và Tâm kinh Bát Nhã: mũi tên đầu trong vai trò chỉ đường, mũi tên sau trong vai trò báo động chuyển hóa của nội tâm hành giả trước khi hiện tượng ngộ đạt đột biến bùng nổ: yết đế! yết đế!

*

*  *

* Một số thuật ngữ đặc biệt của tông Thiền tổ sư:

Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự: truyền riêng ngoài giáo môn, không lập văn tự.

Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật: chỉ thẳng vào tâm con người, thấy được tánh là lập tức thành Phật.

Phật ngữ tông: tông phái nương vào lời Phật dạy mà tu hành: tức giáo môn.

Dĩ tâm ấn tâm: lấy tâm thầy in lên tâm trò. Coi tâm thầy như một đại khuôn bánh đúc ra bánh in. Hay mẫu chữ in thành chữ lên trong giấy.

Ấn hoại văn thành: cái khuôn in vỡ rã rồi thì nét chữ thành hình. Cũng thế, tâm mê muội của trò đúc khuôn tâm giác ngộ của thầy, sau khi ra khỏi khuôn của thầy rồi, có hình dáng như tâm thầy không khác.

Phật tâm tông: tông phái nương vào tâm Phật mà trực ngộ tâm ấy: tức quán môn.

 

DUY CHỨNG TƯƠNG ƯNG

 

“Duy chứng tương ưng” là thuật ngữ khá phổ biến trong Phật giáo. Nghĩa của nó là đại khái nói: chân lý chỉ được biết bằng cái trực tiếp, chứ không do các phương tiện gián tiếp của ngữ giáo do y giáo truyền đạt. Nghĩa của thuật ngữ phổ biến này tuy chỉ đơn giản như thế, nhưng muốn cắt nghĩa nó cho sát với từng câu một thì thật không đơn giản chút nào hết.

Duy: chỉ có, duy chỉ có.

Chứng: cái biết trực tiếp của trí tuệ. Chữ “chứng” có nghĩa gần tương đồng với “ngộ nhập” hay chữ “chứng ngộ”.

Tương ưng: chủ thể năng tri và khách thể sở tri ứng hợp với nhau, như sữa và nước hòa hợp với nhau, không phaidr không khác.

Như vậy, “duy chứng tương ưng” là cái biết đúng như thật (sự thật thế nào là biết đúng như thế ấy) khác xa cái biết mê muội của Thức phân biệt (chủ) nhận diện sáu trần (khách).

Cái biết trước là cái biết chân xac của trí tuệ. Cái biết sau là cái biết mê muội của Thức, lượng định khách thể theo khả năng hữu hạn của nó.

Bởi các lẽ trên, cho nên trong Phật giáo nói có hai loại tri kiến khác nhau:

1/ Chánh kiến: của trí tuệ giác ngộ (thuộc trí).

2/ Vọng kiến: của Thức phân biệt (thuộc thức).

Trong Phật giáo, Thức không bao giờ được hiểu theo nghĩa tri kiến chân chánh, mà chỉ được coi như loại tri kiến hư vọng hôn mê. Bên chân, bên vọng. Khác nhau xa.

 

CÁI TƯ NGHÌ ÐƯỢC VÀ CÁI BẤT KHẢ TƯ NGHÌ TRONG PHÁP PHẬT

 

* Tư nghì: suy nghĩ và bàn luận để biết cái ta muốn biết là cái gì. Cái tư nghì được là cái ta có thể lý giải bằng phương pháp duy lý, dựa trên vốn liếng kinh nghiệm tích tụ qua sự thấy nghe hay biết.

* Bất khả tư nghì:không thể suy nghĩ bàn luận được. Cái bất khả tư nghì là cái nó vượt ra ngoài khả năng của suy tư thuần túy duy lý. Ðây là cái tông Thiền gọi là “ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”, nghĩa là: con đường gôn ngữ hị cắt đứt; nơi chốn tâm tư len lỏi vào, bặt im ltăm hơi. Nói khác đi, là ngôn ngữ không nói thấu và tâm tư không len vào được.

Cái “tư nghì được” thuộc phạm vi của Uẩn Tưởng, mà học vấn có thể mang lại. Cái “bất khả tư nghì” thuộc phạm vi Uẩn Hành (tạo tác của Nghiệp) chỉ do tu chứng mới trực ngộ được. Cái trước thì thuần túy duy lý. Trong cái sau, duy lý hoàn toàn thất nghiệp, không có chổ dụng võ, vì bất lực hoàn toàn.

Trong Pháp mà Phật dạy, xuyên quắT A Hàm. Phật luôn luôn hướng đệ tử qua tiến trình hai giai đoạn, đi từ cạn đến sâu. Phương pháp Ngài sử dụng trong giai đoạn đầu thì thuần túy duy lý, triệt để duy lý. Do đó, thuyết nào của ngoại đạo mà không hợp lý, Ngài mang nó ra mổ xẻ cho đệ tử nghe và châm biếm một cách rất hài hước (không thóa mạ công kích, chỉ châm biếm thôi, nhưng đối phương phải cười ra nước mắt).

Sau khi thuyết minh căn bản của Pháp do Ngài dạy bằng duy lý, bước qua giai đoạn hai, Ngài hướng dẫn đệ tử len sâu vào tâm hồn con người và thực thể của Pháp mà Ngài đã chứng ngộ dưới cội Bồ đề. Những gì mà Ngài nói ở đây, thật vô cùng huyền diệu, thật bất khả tư nghì, đối với óc pham phu. Nhưng cái “huyền diệu mầu nhiệm” nói đây, không phải là sản phẩm của ảo thuật hay sản phẩm của trí tưởng tượng hay hư cấu, hay những điều bịa đặt, để dối gạt kẻ ngu phu ngu phụ. Nhưng cái mầu nhiệm bất khả tư nghì mà Phật nói, toàn là những cái mà Phật đã thực sự chứng ngộ trong Ðịnh, trong đêm thành đạo (mà phàm phu có thế trí biện thông tột mức chưa hề biết đến).

Tiêu biểu cho cái “bất khả tư nghì” nói trên đây, trong A Hàm có một kinh nhan đề là “Ngã bất dữ thế gian tránh”. Nghĩa là: Ta không tranh cãi với thế gian mà là thế gian tranh cãi với ta. Nội dung kinh ấy nói đại khái như sau: những gì trí giả thế gian nói có, ta cũng nói có. Những gì trí giả thế gian nói không, ta cũng nói không. Như các pháp trong thế gian đó là những pháp biến hoại, hay cuộc đời khổ nhiều hơn vui..., ta cũng nói in đúc như họ. Như vậy là: ta không tranh cãi với thế gian. Nhưng, ngoài ra những vật bình phàm và hiển nhiên ấy, còn có những sự thật khác nhiệm mầu hơn, ta đã chứng ngộ mà họ không hay biết, nay ta mách bảo lại cho họ hay thì họ lại cãi và không tin. Họ giống như người mù bẩm sinh, có bao giơ thấy được ánh sáng mặt trời đâu! Nay có người mắt sáng thấy được, đem nói lại cho họ nghe, họ nhất quyết phủ nhận và nói rằng: chỉ có bóng tối thôi, làm gì có chuyện ánh sáng mặt trời! Thế là họ tranh cãi om sòm với ta. Ðâu phải lỗi tại ta! Cũng không hẳn lỗi họ! Lỗi chỉ tại cặp mắt mù bẩm sinh mà thôi!

Ðại khái, nội dung bài kinh trích dẫn trên đây là như vậy. Bài kinh có hai phần. Phần đầu nói về Tục đế (chân lý tương đối). Phần sau nói về về Chân đế (chân lý tuyệt đối) mà chỉ có đạo sĩ nhờ tu Thiền quán mà trực ngộ được. Cái học duy lý, chỉ giúp người học lý giải một số vấn đề bình phàm, trong một phạm vi hạn hẹp nào đó mà thôi. Còn cái “thấy” trong thiền định mới là cái thấy trực tiếp toàn diện, thấu suốt được cái thực thể trần trụi và sống động của các pháp, sau khi phá vỡ trọn vẹn uẩn Hành.

Tạo tác của Hành (do nghiệp tích tụ từ quá khứ lâu xa) không tuân theo một quy luật chủ quan nào hết, cho nên không lý giải được. Nó chỉ bùng ra theo quy luật riêng của nó, và phù hợp với những chất liệu chứa chất trong nghiệp. Cho nên trí giả thế giàn không thể nào đem quan điểm duy lý của mình ra mà giải thích nó. Hợp lý với nó, nhưng lại thành ra trái thường nghịch lý đối với thế gian.

Vì lý do như trên cho nên các Tổ sư Thiền chuyen dạy các Thiền sinh tham cứu các Thiền ngữ vô cùng trái thường nghịch lý. Tham cứu cho đến khi vỡ lẽ thì mới ngộ đạo. Ðó là dùng cái “trái thường nghịch lý” nọ để đối trị cái “trái thường nghịch lý” kia. Như kiểu dĩ độc trị độc. Hay thường dùng như cái nêmnọ trục cái nêm kia, không thể trị bằng lý giải được. Thiền chủ trương “ly ngôn” là vì thế. Ly ngôn là vứt bỏ hết mọi kiến thức duy lý, như vứt bỏ một cái giẽ rách dơ bẩn. Một Tổ sư Thiền đã nói với các đệ tử đa văn rằng: “Khi nào anh chưa quăng cái mớ kiến thức của anh chó ăn thì đừng có đến đây với tôi”.

Thiền ngữ nổi tiếng được ghi chép trong các sách Thiền Lục có quá nhiều, rất nhiều. Chẳng hạn như câu đã được dich ra lời Việt rất phổ thông trong quần chúng sau đây:

Rung rinh nước chảy qua đèo

Ngựa đua dưới biển, thuyền chèo trên non

Hay như trong công án: “Hãy lắng nghe tiếng vỗ của một bàn tay”. Công án do Tổ sư Thiền đề ra cho Thiền sinh nghiên cứu đại khái đều trái thường nghịch lý như vậy hết. Trong Thiền Lục còn ghi chép 1700 công án, mệnh danh là “Thiền thất bách tắc”.

Thí dụ như:

Huyền nhai tát thủ

Tự khẳng thừa đương

Tuyệt hậu tái tô

Khi quân bất đắc

Nghĩa:

Trên bờ vực thẳm buông tay ra

Tự mình hãy quyết định lấy phải nên làm gì

Sau khi chết rồi mà sinh lại

Bây giờ chẳng ai dối gạt mình được nữa

Thật là trái thường nghịch lý! Mà cũng thật là bất khả tư nghì! Tất cả các Tổ Sư Thiền sở dĩ thành tựu đạo nghiệp đều do công phu tham cứu của hàng chục năm (hay hơn nữa) ngx công án trái thường nghịch lý như vậy đó.

Mục đích của công phu tham cứu là phá vỡ uẩn Hành mà thôi vậy.

 

 

BA KHU TÂM LÝ

 

Nhưng vì sao phá vỡ uẩn Hành thì họat nhiên đại ngộ?

Là vì Hành là tạo tác của Nghiệp. Nghiệp kết tụ từ đời nọ qua đời kia, chồng chất thành một khôi Vô minh dày đặc, lắng xuống ở dưới đáy sâu thăm thẳm của tâm hồn con người, quấy động không ngừng mà dấy khởi nên Hành. Như lột bẹ chuối, lột hết lớp ngoài đến lớp trong, lột hết bẹ chuối cũng không còn gì được gọi là cây chuối nữa, vì nó không có ruột. Phá Hành để diệt Nghiệp, cũng giống như tước bẹ chuối vậy.

Toàn bộ tâm lý con người, từ ngoài vào trong được chia ra ba khu. Khu ở ngoài là khu hoạt động của Thức phân biệt. Trong đời sống hiện thực, hoạt động phân biệt của Thức tác động lên ba khâu: Lục nhập, Xúc, Thọ. Nhưng Thức chỉ thực sự tạo nghiệp trong hai khâu kế tiếp: Ái, Thủ. Ái và Thủ lắng xuống và chìm vào trong Tiềm thức mà tựu thành cái gọi là Hữu.lâu ngày chầy thánh, Hữu lắng xuống sâu thêm nữa hòa nhập với nghiệp cũ lưu dư của các đời trước để lại, tựu thành cái đương thể của Vô minh. Tâm lý học hiện đại của Tây phương (mới phát triển vào khoảng giữa thế kỷ XIX) gọi nó là Vô Thức. Họ chia toàn bộ hoạt động tâm lý trong tâm hồn con người, từ mặt tầng xuống mặt đáy, thành ba khu hay lớp. Lớp trên mặt gọi là Le Conscient: Thức. Lớp trung gian gọi là Le Subconscient: Tiềm thức. Lớp tận cùng ở dưới đáy gọi là L’Inconscient: Vô Thức.

Vô thức nào có gì khác với Vô minh trong Phật giáo. Cả hai đều cùng có nghĩa ngu dốt, mù tịt, chẳng biết gì hết. Còn cái Thức của họ hoàn toàn tương đương với cái Thức của Phật giáo nói. Cái họ gọi là Tiềm thức thì rất giống cái Hữu trong Phật giáo. Thức lắng xuống mà thành Tiềm thức, thì Hữu của Phật giáo được tựu thành do Ái và Thủ lắng xuống như Tư lương của Mạt Na (Ý) trong hữu.

Lại nữa, theo tâm lý học Tây phương ngày nay mọi hoạt động tâm lý trên mặt nổi của Thức đều do các quấy động ngầm của Vô thức và từ Vô thức ngoi lên, xuyên qua Tiềm thức, rồi mới hiện thực hóa tri giác. Ngược lại, tri giác mới do Thức tiếp thu trong đời sống hàng ngày, lắng xuống trong Tiềm thức, để rồi từ đó lắng sâu thêm nữa mà nhập bọn với Vô thức, tạo thành một tổng hợp Vô thức mới. Hoạt động hai chiều của Thức. Tiềm thức và Vô thức cứ thế tiếp diễn bất tận, mà thành sinh hoạt tâm lý của con người trong một kiếp sống.

Phật giáo đã đi trước Tâm lý học hiện đại của Tây phương 24 thế kỷ, đã nói rất rõ cái vòng lẫn quẩn hai chiều ấy trong quy luật Mười hai nhân duyên rồi.

Từ gốc Vô minh quấy động mà có sinh ra Hành. Từ Vô minh và Hành ngoi lên mà có sinh ra Thức, chi phối toàn bộ tác dụng tâm lý hiện thực trong sáu khâu: danh sắc, lục nhập, xúc, ái, thủ. Ái và thủ lắng xuống là tựu thành Hữu (tương đồng với Tiềm thức). Trong Hữu, do hoạt động hai chiều từ trên xuống và từ dưới lên mà có phát sinh ra Ý (mạt na). Vai trò của Ý là vai trò tư lương: tư lương: tư lương đủ mọi mặt.

Cho nên, trong Khởi Tín chìa tư lương ra làm năm loại, góp chung lại gọi là Ngũ Ý. Hữu lắng xuống tận đáy, mhập cuộc với Vô minh sẵn có mà tựu thành tồng hợp Vô minh hay tổng hợp Nghiệp mới, tạm gọi nó là Tâm với định nghĩa là Tập khởi. Vì do từ đó mà có sinh khởi Thức của đời sau. Cái vòng lẩn quẩn đó tiếp diễn vô cùng vô tận theo hai chiều: từ trên xuống, từ dưới lên, giống hệt như cái vòng lẩn quẩn Thức, Tiềm thức, Vô thức trong tâm lý hiện đại của Tây phương.

Có khác nhau chăng, chỉ có một chổ: Tâmlý học Tây phương diễn biến trong một đời. Trước đó, Thức từ đâu ra: và sau đó, Vô thức đi đâu? Họ không đề cập đến. Tâm lý học Phật giáo đặt tác dụng của chúng trược sau tiếp nối nhau bất tận trong một vòng tròng do đó mà có luân hồi. Và muốn cắt đứt vòng tròn lẩn quẩn ấy thì Ái và Thủ. Vấn đề tu hành do đó phải được đặt ra và tuân thủ nghiêm túc.

 

CHÂN, THIỆN, MỸ

Cứu cánh tối hậu của bất cứ một nền văn hóa nào cũng đều nhằm thành tựu, và thành tựu cho được ba mục đích tối cao: Thật (chân), Lành (thiện), Ðẹp (mỹ).

Nền văn hóa nào tự gắn cho mình cái nhãn hiệu “văn hóa” mà xa rời ba mục tiêu ấy, hoặc tệ hơn nữa, phản lại ba mục tiêu ấy, thì đó đích thật là một nền văn hóa giả hiệu, một nền văn hóa dối láo, một nền văn hóa ma quái, dẫn dắt nhân loại xuống hố thẳm diệt vong, biến con người thành con thú, dữ hơn loài cọp beo.

Nhằm được ba mục tiêu tối hậu đó, Phật giới thiệu hai con đường: GIÁO MÔN (thực hiện bằng HỌC) và             QUÁN MÔN (thực hiện bằng phép TU).

Mức tối đa mà Giáo mô đạt được là gây cho người học một khái niệm mở mang về cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp. Giáo môn không thể đi xa hơn cái giới hạn rất hạn hẹp của nó, cho dù nội dung của nó có cao diệu tinh vi đến đâu đi nữa. Vì thực chất cái Thật, Lành và Ðẹp chủ do tu mà chứng ngộ, mà trực nhập. Vì vậy, nếu không tu, hay nếu tu mà không đúng phép và đúng hướng, thì bao nhiêu kiến thức thu lượm được qua Giáo môn chỉ là một mớ phế thải, không những cô bổ mà còn có hại nữa là khác. Cho nên để trực nhập cái Thật, cái Lành cái Ðẹp, hành giả phải rời Giáo môn mà bước vào Quán môn.

Giáo môn chỉ tạo được tối đa là Triết gia. Chỉ quán môn mới tạo được Ðạo sĩ. Triết gia chỉ thuyết minh sự thật, không thành tựu thật. Thành tựu sự thật (tức đồng nhất với sự thật) chỉ Ðạo sĩ mới làm nổi, thì cảm nghĩ của đạo sĩ vẫn là cảm nghĩ xưa, những thấu suốt hết mọi ngóc ngách của sinh hoạt thế gian, mọi rung động vi tế diễn biến trong cuộc sinh hoạt đó, mà trực nhập cái Thật, cái Lành, cái Ðẹp chân chính.

Trực nhập cái Thật là chứng đạo. Trực nhận cái Lành là Thánh hóa. Trực nhận cái Ðẹp là thành tựu nghệ thuật đến mức tuyệt luân. Vì vậy mà đạo sĩ thứ thiệt nào cũng vừa là một ông Thánh, vừa là một nghệ sĩ lấy thiên nhiên làm chủ vạn vật (tự tại), và luôn sáng tạo, sáng tạo không ngừng (sáng tạo cái mới). Lịch sử các Tổ Thiền Sư của Thiền tông Trung Hoa và Nhật Bản chứng minh một cách hùng biện cho sự thật này. Trong lịch sử Thiền tông, không một Tổ sư Thiền ngộ đạt nào mà không là một ông Thánh. sống một cuộc đời rất thánh thiện, lại không vừa là một nghệ sĩ tài hoa, giỏi nhạc hay thơ, sành họa. Không một ai trong thế gian sánh kịp Thiền sư, mặc dù Thiến sư tu theo phép tu triệt để ly tướng, coi ngôn ngữ (dù cho đó là ngôn ngữ của Phật) chỉ là Thỉ Niệu, không hơn không kém. Thơ Thiền và Thiền còn đó thừa sức để chứng minh cho những điều xác quyết trên đây. Thành tựu đến mức cùng tột rồi, Thiền sư nào cũng là một nghệ sĩ tuyệt vời. Ðến đây, Ðạo và Nghệ thuật hòa nhập làm một. Là đạo sĩ thì cũng là một nghệ sĩ. Ngược lại không một nghệ sĩ tuyệt luân nào trong thế gian là không phải là đạo sĩ, hiểu theo nghĩa chân chính nhất của từ này.

Tóm lại, trong Phật giáo, Giáo môn chỉ giúp ta thủ đắc một số khái niẹm về cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp của Ðạo. Giáo môn phải được nối tiếp nhau bằng Quán môn thì mới thành tựu được thực chất của cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp của Ðạo. Giáo môn phải được nối tiếp bằng Quán môn thì mới thành tựu được thực chất của cái Thật, cái Lành và cái Ðẹp miên trường bất diệt của Ðạo. Nếu không có Quán môn hổ trợ và nối tiếp Giáo môn thì mọi kiến thức thủ đắc trong Giáo môn chỉ là cỏ rác mà thôi.

Lô Sơn Vân Vụ

Lô Sơn vân vụ Triết Giang triều

Vị đáo Lô Sơn hận bất tiêu

Ðáo dĩ hoàn lai vô dị sự.

Lô Sơn vân vụ Triết Giang triều.

Mây Mù Lô Sơn

Mù tỏa Lô Sơn sóng Triết Giang

Chưa đi đến đó hận muôn vàn

Ðến rồi vốn lại không chi lạ

Mù tỏa Lô Sơn sóng Triết Giang

Trong đời Ðông Tấn (thế kỷ IV – V), Ngài Huệ Viển (đệ tử của Ðạo An) tiến xuống miền Nam, lập hội Liên Xã trên núi Lô Sơn, tu theo pháp môn Tịnh độ, quy tụ tại đây 123 đại thiện tri thức, cùng nhau sống một cuộc đời thoát tục. Tiếng lành đồn xa, lan khắp đó đây, danh thơm lừng lẫy. Thức giả đương thời ai nghe cũng đều ấm ức muốn lên vãn cảnh một phen để được tận mắt xem cách sinh hoạt hàng ngày của các tập thể các “tiên ông” ấy ra sao. Khi đã thấy tận mắt rồi, thì té ra tiên hay tục nào có khác gì nhau. Sau các thời tu niệm, các tiên ông ấy cũng ăn uống, cũng tự lực cánh sinh, trồng tỉa hoa màu để nuôi sinh mạng mình, không khác gì nếp sinh hoạt bình thường của bất cứ nơi nào ở chốn đồng bằng. Chẳng có gì lạ lùng hết!

Nhưng sau khi lui gót về quê cũ, khách bổng nhiên thấy lòng mình bàng hoàng lâng lâng, như bị khung cảnh Lô Sơn ám ảnh. Không khí cuộc sống trên Lô Sơn như có một cái gì đó không thể diễn tả được, nhưng càng lúc càng lắng đọng sâu trong tâm hồn khách tục, bỏ không dứt, dứt không ra, huyền huyền ảo ảo. Cho nên xuống núi rồi mà lòng lại càng ấm ức hơn khi chưa đến. Vì vậy khách tục vẫn:

Mù tỏa Lô Sơn sóng Triết Giang

Lời thơ chữ Hán tuyệt diệu. Nó mô tả một cách sống động sức hấp dẫn của lối sống thanh thoát trong tập thể Liên Xã trên núi Lô Sơn lúc bấy giờ. Bản dịch lời Việt cũng tài tình không kém. Cho nên, xin chép ra đây cả nguyên tác lẫn lời dịch để người đọc thưởng ngoạn, may ra nhiễm được phần nào cái thanh thoát của hành giả ngày xưa.

Qua bài này, cũng như qua bài sau đây (của một Thiền sư Việt Nam sáng tác), người đọc sẽ biết được thêm một bộ mắt khác của Phật giáo: bộ mặt văn nghệ với tình cảm thùy mị và lắng lắng siêu thoát trong văn chương nhà Phật.

Có và Không

Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không

Kìa xem đáy nước trăng lồng

Ai hay không có, có không là gì?

(Có bản chép: Kìa xem ánh nguyệt dòng sông)

Văn chương Phật giáo, cả Hán lẫn Việt (nhất là Hán), có vô số tác phẩm ảo diệu như trên đây.

Ghi chú:

Lô: cây lau. Lô Sơn: núi Lô Sơn ở trung bộ Trung Quốc.

Vân vụ: mây và mù.

Triết giang: con sông trong tỉnh Triết Giang.

Ý câu này nói: may và mù từ Lô Sơn tỏa ra trùm khắp các đợt sóng của sông Triết Giang.

Triều: sóng.

Hận bất tiêu: mối hận không tiêu tan.

Ðáo dĩ: đến đó rồi.

Hoàn lại: thì ra, trở lại là.

Dị sự: chuyện lạ

Liên Xã: hội Hoa Sen. 

 

 

NÓI VỀ CÁI THẤY CHÂN THẬT

(CHÂN KIẾN)

 

Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến, kiến mãn thập phương, vị tằng hữu kiến (Trích Ngộ Tánh Luận).

Nghĩa:

Ôi! Thấy chân thạt là không có cái “sở bất kiến”, cũng không có cái “sở kiến”. Thấy khắp mười phương, nhưng chưa từng có “năng kiến”.

Giải: theo thường tình thế gian, trước bất cứ đối tợng nào, chỉ có hai trường hợp xảy ra: hoặc là có thấy (kiến), hoặc là không thấy (bất kiến). Trong trường hợp có thấy thì đối tượng bị thấy là cái sở kiến. Trong trường hợp không thấy thì đối tượng không bị thấy là cái sở bất kiến.

Như vậy theo thường tình thì có cái bị thấy (sở kiến) và cái không bị thấy là cái sở bất kiến.

Nhưng, trong sự thấy của Chân kiến, cả hai (sở kiến và sở bất kiến) đều bị triệt tiêu. Nói “vô sở kiến” tức không có cái chi là không thấy, hay: bất cứ đối tượng nào cũng thấy suốt hết. Như vậy là: Ðứng về phần Sở mà nói, thì cái thấy chân thật (chân kiến) của Thánh trí không có cái bị thấy, như cái mà thế gian thấy là méo mó sai lầm. Chính vì không có cái bị thấy sai lầm đó, cho nên Thánh trí không có cái sở bất kiến như thế gian, nghĩa là: không chi mà Thánh trí không thấy.

Bây giờ, đứng về phần Năng mà nói thì: không chi không tháy tức thấy khắp mười phương. Trong “thấy khắp mười phương”, Thánh trí cũng không có kiến (Năng kiến).

Chân kiến (thấy chân thật) vừa ly năng vừa tuyệt sở. Cái thấy ly năng tuyệt sở ấy, là cái thấy của ánh sáng nội tâm, mệnh danh là Trí tuệ Bát Nhã, bừng nở sau khi giác ngộ.

Cái thấy biết của ánh sáng nội tâm khác hẳn với cái thấy biết của thức phân biệt sai lầm. Méo mó và hạn hẹp. Cái ánh sáng nội tâm này, Tây phương gọi nó là cái cái Vision intereure mà chỉ có những ai là Visionnaire mới có. Với Visionnaire, nhắm mắt vẫn thấy, bịt tai vẫn nghe v.v... vì ở đây là cái thấy biết thông thường của giác quan, hạn hẹp giữa Căn và Trần đối đãi nhau.

“Chân kiến” nói trong đoạn văn trích dẫn trên đây, chỉ cho cái Thấy biết vô biên của Trí Tuệ Bát Nhã vậy. 

 

 

PHÉP TỨ Y TRONG VIỆC HỌC PHẬT

 

1/ Y nghĩa bất y ngữ

2/ Y trí bất y thức

3/ Y nghĩa kinh, bất y liễu nghĩa kinh

4/ Y pháp bất y nhân

Khác nhau giữa Trí và Thức:

* Thức: căn và trần tương giao (xúc) – Thức.

6 căn đối 6 trần – 6 thức (phân biệt)

Thức có Năng và Sở đối đãi nhau.

* Trí: ly Năng tuyệt Sở (không nằm trong phạm vi căn và trần đối đãi).

Sau đây là nghĩa Trí qua các phăt biểu khác nhau:

(a) Trí trong Ngũ căn (Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Huệ)

Ở đây, Trí (Huệ) là kết quả tựu thành bởi quá trình tu tập lâu dài mà khởi điểm là Tín và cuối cùng là do Ðịnh dẫn khởi.

(b) Trí trong Tam Học (Giới, Ðịnh, Huệ). Ðồng dạng với (a) nhưng thu ngắn lại.

(c) Trí trong Lục Ðộ (Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền đinh, Trí tuệ)

Cũng đồng dạng với (a) nhưng chi tiết hóa bằng phép tu cụ thể và do công phu hành trì các phép ấy mà tựu thành dần dần, cuối cùng cũng do Ðịnh dẫn khởi.

Trong cả ba trường hợp nói trên (từ Nguyên thủy đến Ðại thừa) Trí không liên quan gì với Thức, trí luôn luôn là kết quả của Ðịnh lực.

Trí bừng sáng một cách hồn nhiên sau khi tất cả các năng lực của nội tâm hội tụ lại cả một điểm, giống như tia lửa rực sáng giống như một thấu kính phân kỳ hội tụ (mirroir concave) quy tụ tất cả các tia sáng mặt trời vào một điểm.

* Nếu ta tìm hiểu Trí qua Thập Lục Tâm (tám nhẫn và tám trí), thì Trí là kết quả của Nhẫn. Như : Khổ pháp trí (trí thấu rõ khổ đế). Nhẫn nơi đây, không chi khác hơn là những nổ lực của công phu hành trì (như bố trí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định) lâu dài của hành giả nhờ đó mà trí tuệ bừng mở sáng chói. Vì vậy, cho nên nói: Trí là Nhẫn ở giai đoạn Quả, và Nhẫn là Trí ở giai đoạn Nhân.

Trong cả bốn giai đoạn trên đây, trí không liên quan gì đến với Thức hết. Chỉ trong Duy thức mới thấy nói: Trí do Thức chuyển hóa mà thành. Theo Duy thức, sau khi hành giả phá xong hai thứ thùy miên (Thủ kiến và thủ tướng) thì tám thức chuyển thành bốn trí.

Bắt đầu là:

Ý thức chuyển thành Diệu quan sát trí

Mạt Na chuyển thành bình đẳng tánh trí

A Lại Da thức chuyển thành Ðại viên cảnh trí

Và cuối cùng

Năm thức đầu chuyển thành Thành sở tác trí.

Và đến đây, hành giả hoàn toàn tự tại mà chứng Pháp thân, nghĩ đâu trúng đó, nhất cử nhất động đều phù hợp với chân lý. Nói khác đi, là ba nghiệp hoàn toàn thanh tịnh.

Duy thức nói: Phá xong một thứ thùy miên thì thân tâm hoàn toàn thanh tịnh. Ðiều đó nghe hợp lý. Nhưng khi Duy thức nói Thức chuyển thành Trí, thì đây là điều mà người học càn phải suy ngĩ và truy cứu. Nói Thức chuyển thành Trí liệu có mâu thuẩn với định nghĩa căn bản về Thức (là công năng phân biệt) không? Ðây là vấn đề được đặt ra cho học giả Duy thức.

 

--- o0o ---

 

 

 

Phần 9

 

THỰC TẠI CỨU CÁNH

(Realite Ultine)

 

Cứu cánh tối hậu của đạo sĩ là tầm cầu thực tại và bắt gặp thực tại. Trên đường cầu đạo, mọi giáo thuyết chỉ đều là phương tiện không hơn không kém, cho dù nền giáo thuyết đó có diệu vợi cao siêu đến đâu đi nữa. Giá trị tối đa của giáo thuyết chỉ hạn cuộc trong vai trò của “ngón tay chỉ mặt trăng”. Giáo thuyết không hề là mặt trăng.

Vậy thực tại ở đâu?

Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác. Ly thế mích Bồ đề, như cầu quy mao thố giác: Pháp của Phật ở trong thế gian, không lìa thế gian mà có giác ngộ. Lìa thế gian mà tìm Bồ đề, chẳng khác nào đi tìm lông rùa sừng thỏ.

Cho nên Phật dạy:

Nhất thiết thế gian pháp tiện thị Phật pháp: tất cả các pháp thế gian đều là pháp Phật.

Vì sao có chuyện kỳ dị như vậy?

* Vì cao đàm diệu luận đến đâu mà không liên quan gì với thế gian này thì chẳng qua cũng chỉ là rác tưởi, chẳng ích gì cho thế gian. Phải ở ngay trong thế gian mà mưu cầu lợi ích cho thế gian thì thế gian mới cần đến.

* Bản chất của thế gian là ô trược, là luống dối và như huyễn ấy mà không để mình dính mắc (trụ trước) vào ô trược, luống dối và như huyễn, không bị chúng huyễn hoặc, thì mới giác ngộ được cái thực tại sống động, muôn màu muôn vẻ của cuộc đời ngàn sai muôn khác.

Cũng cái thế gian ấy, nhưng nếu bị dính mắc vào nó thì nó là cõi Ta nà đầy đau khổ. Còn nếu không dính mắc vào nó, nếu hoàn toàn tự tại, không bị nó chi phối: thì nó chính là cõi Tịnh độ an vui. Khổ hay vui chỉ do tâm có trụ trước hay không trụ trước; tâm hoàn toàn tự tại, thì thực tại mới hoạt hiện ra với muôn màu muôn vẻ, vô cùng sống động tượi vui. Vì vậy mà kinh Kim Cang nói: phiền não tức Bồ đề, Ta bà tức Tịnh độ.

Phiền não hay Bồ đề, Ta bà hay Tịnh độ, đều không ngoài thế gian này mà riêng có. Khác nhau chỉ có mê hay ngộ, vì có trụ trước hay không trụ trước. Không trụ trước, thì thực tại mới hóa hiện ra. Ðó là cứu cánh tối hậu mà hành giả phải ngộ đạt. Nếu không ngộ đạt được thực tại thì có cao đàm diệu luận đến đâu cũng vô bổ. Chẳng lợi ích gì cho mình mà cũng chẳng ích gì cho thế gian.

 

 

TỔ SƯ THIỀN

 

* Áp dụng giáo nghĩa Kim Cang

* Tu phép tu ly tướng.

1/ Tịnh tịnh ly tướng

a) Phá tan tướng Ngã: bất thủ tướng (vô trụ) – giống Sơ Thiền hoàn toàn.

b) Phá tan tướng pháp (và tướng phi pháp) bất thủ pháp, bất thủ phi pháp (định tâm) – giống Nhị thiền và Tam thiền.

2/ Cứu cánh vô ngã:

Ảo tưởng nát tan:

a) Nội tâm hoàn toàn thanh tịnh: giống như Tứ thiền.

b) Vọng niệm tiêu biến. Thật tánh của sự sự vật vật (ngoại cảnh) hoạt hiện trong thật tướng toàn chân của chúng. Bấy giờ bất cứ cái gì của thế giới toàn chân (dù đó là một cọng cỏ hay là một giọt sương) cũng đều là động cơ kich thích hiện tượng Giác Ngộ.

Ðặc thù của phép tu Vô tướng (của Tổ sư Thiền) so với Như Lai Thiền là chính ở đây: Thực tại sống động của sự vật hiện ra trong trí tuệ của bậc giác ngộ, và đồng nhất với trí tuệ ấy.

Nói khác đi, thật tướng Bát Nhã cũng chính là Quán chiếu Bát Nhã và ngược lại. Thật tướng Bát Nhã và Quán chiếu quyện nhau trong chung một tánh thấy đồng nhất: “kiến đồng nhất thể” (lưu ý: đối chiếu với Như Lai Thiền).

 

 

 

NHƯ LAI THIỀN

 

1/ Sơ thiền: Hỷ lạc cấp một (do ly trần cảnh mà đạt được) vận dụng tối đa Giác và Quán (còn gọi là Tầm và Tư).

Vô hiệu hóa Thức. (Giác: thô tư; Quán: tế tư).

2/ Nhị thiền: Hỷ lạc cao hơn (do định sinh): ly Giác và Quán.

Vô hiệu hóa Thọ.

3/ Nhị thiền: Diệu lạc (vào sâu hơn trong định): Ly hỷ.

Vô hiệu hóa Tưởng.

4/ Tứ thiền: Thanh tịnh (định hoàn toàn): xả vọng niệm.

Vô hiệu hóa Hành.

Sau đó, tiến lên Tứ không Ðịnh:

1. Không vô biên.

2. Thức vô biên

3. Vô sở hữu

4. Phi tưởng, phi phi tưởng.

* Sau Ðịnh phi tưởng, phi phi tưởng, theo thứ tự, trở lui lại Vô sở hữu, cho đến Sơ thiền.

* Sau Sơ thiền, lại tiếp tục tiến trình đến Tứ thiền, và dừng lại ở đó: Giác ngộ viên mãn. Như vậy: tiến trình của phép tu Như Lai Thiền, đi từ ngoài vào trong, rồi từ trong ra ngoài, cuối cùng, từ ngoài vào trong trở lại: Giác ngộ thành tựu (đối chiếu với Tổ sư Thiền, nguyên tăc hai bên không khác nhau).

 

 

 

BỐN KỆ DUY THỨC HÀNH

 

Kệ 26:

Trong khi hai thủ tùy miên (thủ kiến, thủ tướng) chưa phục diệt mà muốn tu phép quán Duy Thức thì phải phục diệt cho xong hai thủ ấy cái đã.

Phục diệt: dằn dẹp: mà dằn dẹp thì phải dùng Giới. Vì giới có công năng đè lên cỏ dại xuống không cho mọc lên, giống như đá dằn lên cỏ dại vậy. Nên nhớ: đá không diệt được cỏ dại, cũng như giới không diệt đươc hai thủ. Giới chỉ dằn hai thủ xuống không cho chúng khuấy phá để có điều kiện mà tập quán Duy Thức.

Như vậy, giai đoạn một là tu Giới.

Kệ 27:

Sau khi hai thủ đã tạm dằn dẹp được, đến đây bắt đầu tập quán Duy Thức bằng biểu tượng (thiêu vật). Cuối giai đoạn này, sức quán đã nhuần nhuyễn, nhưng cảnh sở duyên (biểu tượng) vẫn còn sờ sờ trước mặt. Sở duyên còn, tức có sở đắc. Ðó chưa là tánh Duy Thức vốn vô tánh.

Kệ 28:

Hai thủ Tùy miên tan biến.

a) Tướng thủ kiến mất thì sở tri chướng bị dập nát mà chuyển thành Bồ đề (giác ngộ)

b) Tướng thủ tướng mất thì phiền não chướng bị đập nát mà chuyển thành Niết bàn (giải thoát). Vì Bồ đề và Niết bàn là hai quả tưc phiền não và từ sở tri chướng chuyển thành, cho nên Duy thức gọi hai quả này là hai quả chuyển y.

Như trên là y đúng theo chánh văn mà tìm hiểu nghĩa bốn bài kệ nói vè Duy Thức hành. Theo nghĩa bốn bài kệ ấy thì đây rõ ràng là tác giả trình bày phép tu Duy Thức qua bốn giai đoạn: hoàn toàn không dính gì với phép tu trong bốn quả Thanh văn là tư lương, gia hạnh, kiến đạo, tu đạo. Lại càng không dính dáng gì với tiến trình tu hành trong giai đoạn tiền Thanh văn là ngũ đình tâm quán; nõan, đảnh, nhẫn, thứ đệ nhất.

(Ở đây chỉ tạm dùng các thuật ngữ ấy mà thôi).

 

 

ÐỘT BIẾN NỘI TÂM TRONG THIỀN

 

a) Quá trình đột biến tâm lý ở bờ này: Hành cung cấp nguyên liệu cho Thọ Tưởng. Thọ tưởng kết hợp và hòa lẫn với các nguyên liệu mới do Thức từ ngoài mang vào. Vọng niệm tăng sức và dấy khởi tư lương.

b) Ðột biến khi qua bờ kia:

Trong Thiền, sau khi vô hiệu hóa Hành (xả niệm thanh tịnh) và thành tựu trọn vẹn Không tâm thì đột biến thình lình xảy ra.

Trí tuệ Bát Nhã sáng soi khắp nơi, bứt Thọ Tướng ra khỏi vọng. Mọi cảm nghĩ từ vọng biến thành chân (cảm thuộc Thọ, nghĩ thuộc Tưởng).

Do đó, phàm cảm nghĩ thì Thánh cũng nghĩ. Nhưng hai bên khác nhau rất xa. Thánh thanh tịnh, phàm ô uế. Thánh chân, phàm vọng.

Phàm bị kẹt cứng trong mớ tư tưởng hư dối do Hành dẫn khởi. Thánh hoàn toàn tự tại trong cảm nghĩ, nhờ được Bát Nhã quán chiếu soi sáng cho nên tùy duyên mà ứng biến, biến hóa vô cùng.

Ðây là hiện tượng kỳ diệu từng xảy ra với các Tổ sư Thiền, mà đặc biệt là hiện tượng Huệ Năng mù chữ nhưng không kinh luận nào trong Phật giáo mà Ngài không thông suốt nghĩa lý: Vô tâm giả thông. Bí quyết của Thiền chỉ ở một điểm: Diệt trừ vọng niệm.

 

PHẬT THẬP HIỆU

(MƯỜI ÐỨC HIỆU CỦA PHẬT)

 

Nam mô Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Ðiều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn.

(Quy y đức Thế Tôn có đủ 10 đức hiệu Như Lai,Ứng cúng... Phật, Thế Tôn).

Nam mô (Phạn: namo): quy y (quy về nương theo), hay quy mạng (quay về nương theo), hay quy mạng (quay về gửi sinh mạng và tuệ mạng cho)

Thế tôn: đấng tôn quý nhất trong thế gian (thế gian: ba đời và mười phương).

Mười đức hiệu là:

1/ Như Lai: dịch nghĩa chữ Tathàgata.

Tatha: chân như. Gata: lai. Agata: bất lai (tức khứ)

Gata + Agata: Tathàgata: Như Lai, nghĩa là: Ðấng từ chân như ra và trở về với chân như (Như Lai là từ ngừ mà đức Cù Ðàm tự xưng sau khi thành đạo).

Theo kinh Kim Cang, Như Lai có nghĩa là Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ: không từ đâu lại, cũng chẳng về đâu.

Ý nói: lưu lộ từ bản thể chân như (hiện ra) và có mặt cùng khắp mọi nơi. Gần đồng nghĩa như Pháp luân (một trong ba thân Phật).

2/ Ứng cúng: xứng đáng thọ lãnh (ứng) phẩm vật cúng dường (cúng) của trời và người.

Ðức hiệu này cũng là đức hiệu của A La Hán. A La Hán dịch nghĩa là Sát tặc (người giết hai giặc phiền não) và Ứng cúng (xứng danh được trời và người cúng dường).

3/ Chánh biến tri: biết chân chánh và cùng khắp. Chánh tri đồng nghĩa vơi Chánh Giác. Biến tri (biết cùng khắp) đồng nghĩa với Ðẳng Giác. Do đó, Chánh biến tri tức Chánh Ðẳng Chánh Giác vậy. Chỉ khi ngộ đúng đắn và cùng khắp của Phật.

4/ Minh hạnh túc: trí tuệ và phược đức vẹn toàn.

Minh chỉ trí tuệ. Hạnh chỉ phước đức. Túc: đầy đủ, cũng có nghĩa là chân. Bậc trụ vững trên hai chân: chân trí tuệ và phước đức. Cũng gọi là Lưỡng Túc Tôn: đấng đứng trên hai chân Trí tuệ và Phước đức.

5/ Thiện thệ: Khéo đi luôn không trở lại. Thành Phật rồi thì không còn đầu thai trở lại trong vòng luân hồi nữa, cho nên gọi là Thiện thệ (đi không trở lại).

Ðây là điều mà các kinh trong A Hàm nói: Phạm hạnh dĩ lập, sởd tác dĩ biện, bất thọ hậu hữu (hạnh thanh tịnh đã đạt, việc tu hành đã xong. Cho nên, tiếp theo là bất thọ lấy thân sau). Không thọ thân sau tức Thiện Thệ. Nghĩa đích thực của Hậu Hữu là dấu vết lưu dư của Nghiệp cấu tạo ra thân vị lai đời sau. Hậu hữu, dịch thân sau là dịch thoát.

6/ Thế gian giải: rõ suốt hết ba cõi đời mười phương. Ðấng toàn giác, không chi trong ba đời (thế) và trong mười phương (gian) mà Ngài không biết, cho nên gọi là Thế gian giải. Còn gọi là thế gian đăng (ngọn đèn của thế gian) hay Thế gian nhãn (con mắt thế gian).

7/ Vô thượng sĩ: Kẻ sĩ không ai hơn được. Vô thượng nghĩa là: không ai sánh kịp, không ai hơn nổi. Ðồng nghĩa với tối thượng, tối cao. Nhưng Phật giáo tránh không dùng hai từ này. Vì nếu có kẻ nói có bậc cao hơn nữa thì sao? Cho nên nói Vô thượng để tuyệt đường so sánh.

8/ Ðiều ngự trượng phu: đấng trượng phu dằn dẹp ngăn chặn nổi hành động xấu ác của ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Ðiều: điều phuc, dằn dẹp, không cho ngóc đầu dậy.

Ngự: ngăn chặn chống lại, khiến điều quấy không thể xảy ra.

9/ Thiên nhân sư: thầy dạy của trời và người, thầy đưa đường chỉ lối cho Trời và người noi theo để đến cõi an vui.

10/ Phật: gọi tắt chữ Phật đà (Buddha) dịch nghĩa là Giác giả: đấng giác ngộ.

Có đủ mười đức hiệu như trên mới được gọi là Thế Tôn (đầng được thế gian tôn kính).

Lưu ý: Lấy riêng từng đức hiệu một, đức hiệu nào cũng chỉ Phật mà thôi. Trong mười hiệu đó chỉ mỗi một đức hiệu mà A La Hán đạt được là Ứng cúng. Chín đức hiệu còn lại chỉ riêng Phật có, không ai trong số thánh chúng của Ngài đạt được.

Quy tắc ghép chữ trong Phạn:

Gata: lai. Phủ định “lai” bằng tiếp đầu ngữ a, thành agata: khứ. Ghép gata và agata. Ghép tatha và agata = Thathàgata. Hai a dồn lại thành “à”.

 

THẬP LỤC TÂM

(Bát nhẫn, Bát trí)

 

Theo Tiểu thừa, trong bước đầu nhập môn tu theo Phật giáo, hành giả phải tu theo phép căn bản là phép quán Tứ Ðế.

Phép tu luyện này luyện cho hành giả có kiến thức nhạy bén về bốn đế căn bản của đạo Phật, đồng thời giúp hành giả xác định tín tâm một cách dứt khoát, để khỏi phải lạc lối lầm đường trong suốt quá trình tu tập về sau. Ðây cũng là phép tu mở đường cho hành giả du nhập Thánh lưu, tức chứng quả Tu Ðà Hoàn.

Thánh giả do phép tu nay mang lại lần lượt quán từng đế một, hết Tập đến Khổ... cho đến khi toàn bộ lý Tứ Ðế hiện ra rõ ràng, nhờ đó mà tín tâm được xác lập vĩnh viễn, không cách gì và không ai lay chuyển nổi.

Trong khi tập trung tư tưởng đẻ ấun, trí của hành giả nảy sinh và tăng cường độ dần dần. Nỗ lực ban đầu nhờ đó mà Trí nảy sinh, gọi là Nhẫn. Sức sáng suốt thành tựu thành tựu trọn vẹn trong giai đoạn chung kết, gọi là Trí. Như vậy, Trí là Nhẫn ở giai đoạn tựu quả. Còn Nhẫn là Trí ở giai đoạn tạo nhân. Nhẫn là Trí mở đường, Trí là Nhẫn chung kết (Lưu ý: Nhẫn trong “Vô sinh pháp nhẫn” được dùng theo nghĩa này”.

Quán bấy cứ thế nào trog Tứ Ðế, cũng khiến nãy sinh hai cấp trí này. Mở đầu là Nhẫn. Chung kết mới đích thực là Trí. Cho nên, khi hành giả tu phép quán Tứ Ðế, có bốn nhẫn và bốn trí phát sinh, như sau:

1. Khổ pháp trí nhẫn – Khổ pháp trí.

2. Tập pháp trí nhẫn – Tập pháp trí.

3. Diệt pháp trí nhẫn – Diệt pháp trí.

4. Ðạo pháp trí nhẫn – Ðạo pháp trí.

Luôn luôn, nhẫn khai thông trí. Nhẫn trước, trí sau.

Như vậy, muốn mở trí, phải huy động nhiều cố gắng phi thường mới khai thông nổi, cố gắng đó là Nhẫn vậy.

Như trên là tứ nhẫn và tứ trí nảy sinh, khi hành giả quán Tứ Ðế trong Dục giới. Khi quán Tứ Ðế ở hai cõi trên (Sắc và Vô sắc) cũng lại tứ nhẫn và tứ trí hiện dra, bản chất y hệt như như nhẫn mà trí ở cõi dục. Nhưng để khỏi lầm lẫn với Nhẫn vói Trí ở cõi dưới, ở trần hai cõi này, chữ Pháp được thay bằng chữ Loại. Ý nói: Nhẫn và Trí ở đây cũng đồng loại với Nhẫn và Trí ở cõi dưới.

Khổ pháp – Khổ loại

Tập pháp – Tập loại

1. Khổ loại trí nhẫn – Khổ loại trí

2.Tập loại trí nhẫn – Tập loại trí

3. Diệt loại trí nhẫn – Diệt loại trí

4. Ðạo loại trí nhẫn – Ðạo loại trí

Tứ nhẫn và Tứ trí ở cõi Dục, cộng với Tứ nhẫn và Tứ trí ở hai cõi trên, thành Bát nhẫn và Bát trí, gọi chung là Tam lục tâm.

Theo Tiểu thừa, hành giả phải thành tựu đầy đủ thập lục tâm, lại được tác dụng của Tứ Thiền hổ trợ, thì mới có thể bắt đầu hướng đến sơ quả Tu Ðà Hoàn, mà dần dần diệt trừ hai tầng kiến hoặc ở hai cấp Tư Ðà Hàm, và A Na Hàm, rồi tiếp theo là đoạn 12 phần tư hoặc ở cấp A La Hán mà chứng Thánh vị. Trừ xong tư hoặc gọi là chứng kiến đạo vị. Ba cấp đầu gọi là Hiền vị. Chỉ cấp chót (A La Hán) mới gọi là Thánh vị. Thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” ben Tiểu thừa là chỉ cho tứ quả Thanh Văn này.

Nói ròng rã, là chỉ cho cả tứ hướng và tứ quả, gọi chung là “Tứ song bát bội”. Cũng thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” bên Tiểu thừa là chỉ cho tứ quả Thanh Văn này.

Nói ròng rã, là chỉ cho cả tứ hướng và tứ quả, gọi chung là “Tứ song bát bội”. Cũng thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” bên Ðại thừa thì chỉ có Bồ tát Thập địa mới được gọi là Thánh Tăng, còn Trụ, Hành, Hướng, đều là Hiền Tăng.

* Khổ pháp trí: trí soi suốt pháp khổ trong Dục giới. còn cái Trí mở đường cho “Khổ pháp trí” là Khổ pháp trí nhẫn.

* Khổ loại trí: trí soi suốt pháp khổ ở hai cõi trên (đồng loại với pháp khổ trong cõi Dục) và cái trí mở đường cho “Khổ loại trí” là Khổ loại trí nhẫn.

 

BỘ VÀ TÔNG

 

Bộ: bộ phái gọi tắt, Pháp dịch là Secte.

Tông: tông phái gọi tắt, Pháp dịch là ecole

Trong Phật giáo, bộ phái hay tông phái đều là pháp phái từ Phật lưu xuất và đều tôn thờ Phật là giáo tổ, nhưng vì nguồn gốc và đôïng cơ phân phái có khác nhau, cho nên một bên gọi là Bộ, một bên gọi là Tông.

A.     BỘ:

Pháp Phật sau khi triển khai, hiện ra nhiều diẹn khác nhau, tùy theo góc độ nhìn khác nhau. Cũng một cái ấy (cela) nhưng theo góc độ này thì thấy Tánh mà không thấy Tướng, ở góc độ kia thì thấy ngược lại. Dù Tánh hay tướng dù cứu cánh mà hai bên phải đạt đến chỉ là cái “cela”. Như trăm sông tuy khác hướng, nhưng nước trăm sông cuối cùng rồi cũng đổ ra biển cả như nhau. Trong Phật giáo, mọi kinh (hay mọi nhóm kinh) khai triển một chủ đề riêng, ai sở trường về chủ đề nào thì lấy chủ đề đó làm tông chỉ mà quãng diễn rộng nghĩa ra hơn nữa, biến thành một hệ thống tư tưởng rất đặc biệt, mệnh danh là giáo nghĩa (dutrine philosophique). Thí dụ như đại sư Trí Khải triển khai nghĩa kinh Pháp Hoa mà thành lập tông Thiên Thai (cũng gọi là Pháp Hoa). Ðại sư Hiền Thủ triển khai kinh Hoa Nghiêm mà thành lập tông Hoa Nghiêm. Ðại sư Pháp Tạng triển khai nghĩa của ba bộ luận (Trung luận. Thập nhị môn luận và Bách luận) mà thành lập tông Tam Luận.

Phật giáo Trung Hoa cả trước lẫn sau có tất cả 14 Tông. Nhưng về sau, có một số tông vì săt nhập vào tông mới bao quát hơn cho nên chỉ còn lại mười tông mà thôi. Thí dụ: Tông Thập Ðịa sát nhập vào tông Hoa Nghiêm. Nguyên do là vì buổi đầu chỉ có Kinh Thập Ðịa được truyền sang. Choi nên tổ sáng lập tông này y cứ vào đó mà đặt tên tông. Về sau, tdrong bộ kinh Hoa Nghiêm (trong đó có Thập Ðịa chỉ là một phẩm quan trọng) gồm có Tứ Thập Hoa Nghiêm, Lục Thập Hoa Nghiêm, Bát Thập Hoa Nghiêm, dần dần du nhập vào và được Hiền Thủ quảng diễn nghĩa trọn vẹn, cho nên mới có tông Hoa Nghiêm ra đời. Và khi tông mới này ra đời rồi, tông Thập Ðịa tự thấy không có lý do tồn tại nữa, đương nhiên bị sát nhập vào tông Hoa Nghiêm.

Như trên ta thấy, mười chi nhánh Phật giáo Trung Hoa đều gọi tông phái là một ecole, có một chủ trương riêng với hệ thóng giáo nghĩa nào cũng y cứ vào một bộ kinh hay một bộ phận mà lập tông nghĩa của riêng mình. Như tông Câu Xá dựa vào luận Câu Xá, tông Duy Thức dựa và luận Duy Thức, tông Luật dựa vào tạng Luật. Vả lại, trong số mười tông của Trung Hoa, tông nào cũng chỉ do một vị Tổ kiệt hiệt đề xuất, rồi sau đó mới có đệ tử (nhiều hay ít) hưởng ứng hay quy phục. Giống như các ecole philosophique của Tây Phương ngày xưa.

Khác với tông phái nói trên, các bộ phái Tiểu thừa không vì Tông nghĩa (doctrine) khác nhau mà phân phái. Sở dĩ gọi họ là Bộ phái, như ta đã biết, nguyên vì bọ là một bộ phận (một Nikaya) từ tổ chức mẹ mà tách rời ra, bởi một lý do nào đó, không hẳn là vì bất đồng về tư tưởng chủ đạo.

Lịch sử Phật giáo Ấn độ cho ta biết rằng, sau Phật Niết bàn chừng 110 năm thì xảy ra vụ “Thập sự phi pháp” của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ (Vryi) ở Tỳ Xá Ly (Vaisali). Ðây là phần phân hóa đầu tiên, kết thúc thời ký Nguyên thủy kéo dài ngót 155 năm (45 năm thời Phật và 110 năm sau Niết bàn).

Nguyên các tiểu quốc nằm ở mạn Bắc sông Hằng (Magadha) nằm ở bờ Nam như Bạt Kỳ, Tỳ Xá Ly... vốn theo chế độ dân chủ (như kiểu Susse) ngày nay) từ khi mới lập quốc. Khi Phật còn tại thế dân Bạt Kỳ theo Phật du học, hoàn toàn chấp nhận giới luật của Phật. Nhưng sau Niết bàn, một số điều khoản trong giới luật bị các thế hệ Tỳ kheo Bạt Kỳ về sau thả lỏng dần dần mà trở về với phong tục tập quán truyền thống của họ. Do đó mà xảy ra vụ “Thập sự phi pháp” bị toàn thể giáo hội Phật giáo dưới sự dẫn dắt của trưởng lão Da Xá (Yasa) lên án quyết liệt. Nhưng sau khi hội nghị giải tán, chúng Bạt Kỳ vẫn sống theo lề lối riêng của họ, bất chấp nghị quyết chung đã được chính họ thỏa thuận tuân theo. Rồi nhóm này bành trướng thế lực ở mạn bắc sông này. Phong trào mới này lại được tăng thêm sức mạnh bởi sự tham gia đông đảo cư sĩ tại gia, vến mến chuộng phong cách phóng khoáng trong chế độ dân chủ hơn là các quy chế phần nào gò bó của xuất gia giáo điều. Ðây là khởi nguyên của phái Ðại chúng bộ gốc.

Hơn 100 năm về sau nữa, trong thời đại A Dục, có Tỳ kheo cao niên tên là Ca Chiên Diên xướng lên chủ thuyết duy thực với nội dung giáo nghĩa là “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu”. Giáo nghĩa mới này được nhiều pháp hữu của Ca Chiên Diên tán thành. Giới Thượng tọa lão thành được báo động về mối nguy mới. do đó mà có hội nghị tại Ba Liên Phất (thủ đô Mangadha) do A Dục triệu tập. Chủ tọa hội nghị này là Mục Kiền Liên. Ðệ tử do chính A Dục sai quan triều lên tận vùng núi non ở miền thượng lưu sông Hằng rước về. phe Ca Chiên Diên thua, tản mác ra trên các đảo lớn nằm giữa sông Hằng, bị truy kích nữa phe này chạy một mạch đến vùng Kashimira và đóng chốt hoằng hóa trên đó suốt 7 thế kỷ (gốc gác hữu bộ về sau). Phe Thượng tọa thắng cuộc, từ đó lấy tên là Phân biệt bộ. Lý do được nêu ra là: Lập trường căn bản của Phật là Trung đạo, không thiên hữu, chẳng thiên không, tùy từng góc cạnh mà phân biệt. Không hay Hữu. Ðây là khởi nguyên của phái Thượng tọa bộ gốc.

Từ mỗi bộ phái gốc (Thượng tọa và Ðại chúng) về sau dần dần nảy sinh nhiều chi phái mạt (ngành ngọn). Hướng phát triển của Thượng tọa bộ gốc, nhờ có A Dục ủng hộ, lan ra khắp lục địa Ấn, xuống tận mũi cực Nam của cao nguyên Dekkan. Ngoại trừ trường hợp Hữu bộ đã lan đến lên Kashmia từ đời A Dục và trường hợp của Theravada đã lan qua Sri Lanca khi A Dục còn làm phó vương ở Ujjayini (nay là Ujjan). Hướng phát triển của Ðại chúng bộ gốc là từ Tỳ Xá Ly lan sang Ðông, tới tận cửa sông Hằng, rồi từ đó lan dọc theo vùng duyên hải vịnh Bengale, cho đến miệt Andhra. Tại đây, na mạt phái của Ðại chúng bộ gốc (Chế đa sơn bộ, Bắc sơn trí bộ, Tây sơn trú bộ). Lịch sử Phật giáo họp chung cả ba lại và gán cho các danh xưng là An Ðạt La phái, mà Theravada ở bên Sri Lanka công kích kịch liệt. Ngoài hướng chính trên đây, còn có một số bộ phái của Ðại chúng bộ gốc lan lên thấu vùng Tây Bắc Ấn Ðộ, gần sát Afganistan, nhưng không đáng kể (nên biết Long Thọ Nguyên ở trong An Ðạt La phái).

Theo ký tái của Theravada, thì có tất cả 14 bộ phái, cả gốc lẫn ngọn. Theo ký tái của Chánh Lượng bộ tại Trung Ấn, thì tổng số bộ phái và danh xưng, còn chênh lệch khác nữa: Ðại đồng tiểu dị. Vì ký tái nào cũng chỉ ghi những bộ phái được chính họ biết mà thôi. Không ký tái nào ghi đầy đủ.

Gần đây nhà sử học Pháp la Andre Barrau, sau suốt một đời tận tụy nghiên cứu lịch sử Phật giáo Tiểu thừa tại Campuchia, Sri Lanca, Ấn Ðộ, Tây Vực, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, cho phát hành tác phẩm của ông nhan đề là: “Les sectes boud du Petit Vehicule”, trong đó ông liệt kê rất tỉ mỉdanh sách của 37 bộ phái với giáo nghĩa căn bản của từng bộ phái một, và khu vực hành hóa của họ từ thời đại nào đến thời đại nào rất rõ ràng, số Tăng chúng của riêng từng bộ phái và số chùa họ đã xây cất ở mọi nơi... Thật là một công trình vĩ đại.

 

SỰ KHÁC NHAU GIỮA TRÍ VÀ THỨC

 

THỨC: căn và trần tương quan (xúc) – 6 căn, 6 trần, 6 thức.

Phânbiệt: có năng và sở đối đãi nhau

TRÍ: (HUỆ) không nằm trong phạm vi đối đãi của căn và trần. Ly năng, tuyệt sở.

Nghĩa của Trí qua các phác biểu khác nhau:

TRÍ: trong Ngũ căn (Tín, tấn, niệm, định, huệ).

a) Trí (huệ) là kết quả của quá trình thành tựu tu tập lâu dài mà khởi đầu là Tín, cuối cùng là Ðịnh dẫn khởi Tín.

b) Trí trong Tam học: giới, định, huệ.

c) Trí trong Lục độ: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ (hay tam huệ).

Trong ba trường hợp trên, từ Nguyên thủy đến Ðại thừa, Trí không liên quan gì đến Thức, và luôn luôn là kết quả của Ðịnh lực.

Trí bừng sáng lên, sau khi tất cả các năng lực nội tâm hội tụ tại một điểm giống như một tia lữa rực sáng qua một thấu kính phân kỳ hội tụ, quy tụ tất cả ánh sáng mặt trời vào một giao điểm (foyer).

d) Trí qua thập lục tâm: (tám nhẫn và tám trí) thì Trí là kết quả của nhẫn.

Ví dụ: “khổ pháp trí nhẫn” là đầu mối dẫnn khởi của “Khổ pháp trí” (Trí thấu rõ khổ đế).

Nhẫn ở đây, không chi khác hơn là những nổ lực của công phu hành trì lâu dài của hành giả, nhờ đó mà trí huệ mới bừng mở sáng chói. Vì vậy, nên nói:

- Trí là nhẫn ở giai đoạn quả (Nhẫn là nhân).

- Nhẫn là trí ở giai đoạn nhân (Trí là quả).

Cả trong Duy Thức thì mới thấy nơi Trí do Thức chuyển hóa mà thành. Theo Duy Thức, sau khi hành giả phá xong hai thủ thùy miên (thủ kiến và thủ tướng) thì tám thức chuyển thành tám trí. Ðầu tiên là:

1. Năm thức đầu chuyển thành Thành sở tác trí.

2. Ý thức chuyển thành Diệu quan sát trí.

3. Mạc na Thức chuyển thành Bình đẳng tánh trí.

4. A lại da Thức chuyển thành Ðại viên cảnh trí.

Ðến đây, hành giả hoàn toàn tự tại và chứng pháp thân, nghĩ đâu trúng đó, nhất cử nhất động đều phù hợp với chân lý.

Duy Thức nói: phá xong hai thừ thùy miên thì thân tâm hoàn toàn thanh tịnh. Ðến đó nghe hợp lý. Nhưng khi Duy Thức nói: “Thức chuyển thành trí” liệu có mâu thuẩn với định nghĩa về Thức không? (Thứv al2 công năng phân biệt). Ðây là vấn đề cần đặt cho học giả Duy Thức, khi cần suy nghĩ và truny cứu thêm.

 

BÁT CHÁNH ÐẠO

 

Chỉ có con đường Bát chánh mới tiêu diệt được tà kiến chấp trước, ví như cũi lữa tự tắt.

Từ 12 nhân duyên, Phật khai triển hệ thống giáo lý Tứ đế. Với Thập nhị nhơn duyên siêu tuyệt của Ngài. Chính Ngài đã thực hiện chân lý ấy trên bản thân mà thành tựu được tự ngã vô ngã tuyệt đối chia của con người với một nhân cách vĩ đại, từng được truyền thống tư tưởng Vệ Ðà mơ ước.

Ðã là chân lý thì không vướng mắc, không câu chấp. Xả bỏ tất cả nhưng trên thực tế không một pháp nào thật sự bị xả bỏ. Ðá là Ðệ nhất nghĩa đế, đó là Trung đạo bất nhị, làm thành con người đích thực muôn thuở.

* Phật nói tự ngã chân thật, vậy tự ngã ấy là gì? Chính là Vạn pháp.

* Vạn pháp do đâu mà ra? Do nhân duyên sinh khởi.

* Nhân duyên ở đâu? Chính ngay nơi cái Tâm bình thường của mỗi chúng sinh vậy.

* Thập nhị nhân duyên thuyết ming lý duyên khởi ấy.

* Bát chánh đạo chế ngự quá trình duyên khởi ấy.

* Tứ diệu đế trình bày hệ thống dịch biến có thuận lẫn nghịch của hiện tượng duyên khởi ấy.

* Ðặc trưng của sự ngộ đạt của Phật là Trung đạo duyên khởi. Và chỉ ở một điểm ấy mà thôi. Tất cả đạo phong đều xây dựng ở trên đó. Tất cả đạo học về sau cũng do ở đó khai triển.

Sau khi đắc đạo, Phật cảm thấy lòng lắng nhẹ nhàng, không chút vướng bận. Hồi tưởng lại kiếp sinh tử ở trước kia. Ngài hân hoan tự nói: “Ta lang thang trong vòng luân hồi qua bao nhiêu kiếp sống, tìm mãi không gặp kẻ theo nhà. Ðau khổ thay kiếp sống cưs tái tiếp diễn mãi! Hởi kẻ làm nhà! Nay ta đã tìm được ngươi rồi, ngươi không làm nhà được nữa. Bao nhiêu rui mè của ngươi đều đã gãy hết, kèo cột của ngươi đều đã gãy tan vụn rồi... Trí ta đã đạt đến cô thượng Niết bàn, bao nhiêu dục vọng ta đều dứt sạch”.

Người đầu tiên gặp Phật: Ưu Ba Ca.

Phật thuyết: “Nhờ tự lực, ta đã giác ngộ được điều pháp mà trên thế gian này chdưa au được. Phiền não của kẻ thù đáng sợ nhất, nhất định phải dùng gươm báu Trí tuệ hàng phục. Bất cứ ai có thiện căn và nhân duyên sẽ được ta cứu vớt. Cưa gỗ thì có lửa. Không khí chuyển độg thì thành gió. Ðào đất thì có nước. Ðó là việc đương nhiên và ta sắp làm đây”. 

 

--- o0o ---

 

 

 

Phần 10

 

GIAI ÐOẠN ÐẦU TIÊN

 Trong khổ hạnh lâm, vườn Lộc Uyển, nhóm năm người của ông Kiều Trần Như còn ở đây. Kiều Trần như, Bạt Ðề, Thập Lực Ca Diếp và Ma Nam Câu Ly (con Hộc Phạm Vương). Ðó là năm đệ tử đầu tiên Phật thuyết:

“Năm ông còn mắc một bệnh hiểm nghèo, đó là bệnh cháp chặt một phía, bắt nhục thể chịu khổ chỉ khiến tâm tinh thần thêm rối loạn. Tu hành mà thiên trọng bên này hay bên kia, đều không thể thành tựu đại đạo căn bản. Xa lìa cả khổ lẫn lạc, đó là đường tu hành trung đạo chân chính, đưa đến giác ngộ tối cao”.

Phật dạy tu Tứ Ðế, Bát Chánh Ðạo, Ngũ ấm là vô ngã... dẹp ảo tưởng ngã.

Ðến đây ngôi Tam Bảo đã đầy đủ:

* Phật bảo: Ðức Thích Ca

* Pháp bảo: Tứ Thánh Ðế.

* Tăng bảo: năm đệ tử đầu tiên.

 

 

PHẬT NIẾT BÀN

 

- 483 trước Tây lịch: theo Tây phương.

- 485 trước Tây lịch: theo “Chúng Thánh điển ký”.

- 544 trước Tây lịch: theo công nguyên của hội Phật giáo thế giới.

- Ngài thọ 80 tuổi.

- Tại rừng Ta La song thọ, gần Câu Thi Na, Patnar (tiểu bang Bihar ngày nay).

- Hệ tộc Mạt La (Mana) lo trà tì. Quốc vương tám nước chia xá lợi của Ngài.

 

 

DI GIÁO CỦA PHẬT

 

* Ðệ tử cuối cùng: Thuần Ðà (bản thân thợ rèn) ở Câu Thi Na. Cúng dường Phật bát cháo nấm chiên đàn nhĩ.

* Người cuối cùng quy y Phật:Tu Bạt Ðà La (Subbhadra) trên 100 tuổi, học vấn uyên bác Bà La Môn.

* Di giáo của Phật: Phật cáo A Nan:

- Hãy lấy “Giới” (Ba La đề mộc xoa) làm thầy.

- Tu “Tứ niệm xứ” (Thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã).

- Hãy áp dụng phương pháp “Mặc tẩn” (làm ngơ, đừng cãi vả mà điều phục kẻ dữ).

- Kết tập kinh điển bắt đầu bằng câu: Tôi nghe như vầy (Như thị ngã văn)

 

 

 

DANH TỪ PHÁP SỐ

 

Pháp số: pháp chứa đựng trong một từ, và quy tụ chung quanh một khái niệm chung.

Các học thuyết phong phú có một thống tư tưởng liên quan chặt chẽ với nhau đều có một từ lập trường liên quan chặt chẽ với nhau đều có một số từ tập trung như vậy. Thí dụ: Ngũ thường: Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín.

Trong Phật giáo, danh từ pháp số tràn ngập trong kinh luận, nếu không ai nằm được nghĩa của chúng thì khó hiểu được kinh luận nói gì. Ví dụ:

* Nhị đế: chân đế và tục đế (sự thật tuyệt đối và sự thật tương đối).

* Nhị môn: Quán môn và giáo môn (thực hành và lý thuyết). Hay Chân như môn và Sinh diệt môn (mặt bản thể và mặt hiện tượng).

* Nhị thừa: Hai thừa Thanh văn và Duyên giác.

* Tam bảo: Ba ngôi báu: Phật, Pháp, Tăng.

* Tam thọ: ba thọ Lạc, khổ và xar.

* Tam học: Giới, định, huệ.

* Tứ đế: Bốn sự thật: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.

* Tứ niệm xứ: bốn chổ tưởng niệm: quán thân như thân, quán thọ như thọ, quán tâm như tâm, quán pháp như pháp.

* Tứ bất hoại tịnh: bốn thanh tịnh bất hoại: ư Phật bất họai tịnh, ư Pháp bất hoại tịnh...

* Ngũ căn: Năm căn: năm căn Tín, tấn, niệm, định, huệ.

* Ngũ phận hương: Năm loại hương thơm Giới hương, Ðịnh hương, Huệ hương, Giải thoát hương, Giải thoát tri kiến hương.

* Lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

* Lục căn: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.

* Lục ba la mật (lục độ) sáu pháp tu đưa hành giả qua bờ giác:

- Ðàn na ba la mật (dana): bố thì ba la mật

- Thi la ba la mật (sila): trì giới ba la mật

- Sàn đề ba la mật (Rsanti): nhẫn nhục ba la mật.

- Tỳ la đa ba la mật (Visiya): Tinh tấn ba la mật.

- Thiền na ba la mật (Dyana): thiền định ba la mật.

- Bát nhã ba la mật (Prajna): trí tuệ ba la mật.

* Tất giác chi: Bảy chi, giác: Trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, hành xả.

* Thất xa: bảy cổ xe: giới, tâm, kiến, nghi, cái, đạo phi đạo phi kiến, đạo tích tri kiến, đạo tích đoạn trí tịnh.

* Bát chánh đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nhiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

* Cửu hữu, Thập địa ...

 

PHẬT GIÁO VIỆT NAM

 

A. THỜI KỲ DU NHẬP: (TK III – TK V)

a. Trưc tiếp từ Ấn Ðộ bằng đường thủy:

1/ Tăng Hội (người Khương – Sogdiane) khoảng 220, sinh và xuất gia tại Việt Nam, dịch kinh tại Việt Nam chừng mười năm qua rồi tại Ðông Ngô 247.

2/ Cương Lương Lâu Chi (người Nhục Chi – Scythe) khoảng 255.

3/ Ma Ha Kỳ Vực (người Ấn) khoảng 294.

4/ Mâu Bác (người Trung Hoa) từ Lạc Dương đến khoảng 195 để lánh nạn cuối đời Hán và để nghiên cứu Phật giáo, rồi truyền bá Phật giáo tại Việt Nam.

Trong giai đoạn này, tại xứ Luy Lâu (thủ đô Giao Châu) có hơn 500 tăng sĩ đọc tụng được 15 bộ kinh và cso hai chục tháp thờ xá lợi được xây cất, Luy Lâu ngày nay là làng Lũng Khê, huyện Siêu Loại, tỉnh Bắc Ninh. Chính từ Luy Lâu mà Phật giáo được truyền qua Ðông Ngô.

b. Từ khoảng thế kỷ IV về sau, Giao Châu trở thành cái hành lang cho các nhà truyền giáo và các nhà chiêm bái giữa Nam Trung Hoa và Ấn Ðộ. Trước sau có ba đoàn tiếp nối nhau: hai đoàn người Trung Hoa và một đoàn người Việt. Trong đoàn người Việt có: sư Vân Kỳ, Mộc Xoa Ðề Bà, Khuy Xứng (người Giao Châu), Trí Hành Ðại Thắng Ðăng (người Châu Á) Họ đi khắp Ấn Ðộ, ở lại nhiều năm để nghiên cứu, học hỏi, và sang truyền đạo ở Nam Trung Hoa và Java.

Tuy nhiên, giai đoạn đầu này còn phôi thai. Phải đợi đến năm 580 với sự xuất hiện của Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Phật giáo Việt Nam mới khởi sắc.

B. THỜI KỲ PHÁT TRIỂN: (TK VI – ÐẦU TÀI KHOẢN XIII)

1/ Phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi: 636 năm (580 – 1216). Truyền thừa 19 đời. Chỉ còn tiều sử của 29 vị cao tăng thuộc phái này.

2/ Phái Vô Ngôn Thông: 401 năm (580 – 1216). Truyền thừa 15 đời. Chỉ còn tiểu sử của 19 cao tăng.

C. THIỀN VIỆT NAM: TRÚC LÂM YÊN TỬ

1/ Ðiều Ngư Giác Hòang (Trần Nhân Tôn).

2/ Pháp Loa

3/ Huyền Quang.

Truyền được 3 đời. Ðến cuối đời nhà Trần 1400 thì chấm dứt.

- Từ đời Hậu Lê 1428 cho đến nay: suy sụp. Nhà chùa nghiêng về Nho học.

D. THIỀN (ngành Lâm Tế):

Truyền bá ở Ðàng Trong, từ 1661 (dười đời Chúa Hiền) với sự xuất hiện của Thiền sư Nguyên Thiều đến lập chùa Thập Tháp A Di Ðà tại Bình Ðịnh. Sau ra Thuận Hóa, lập chùa ở Hà Trung. Ðệ tử đắc pháp là Liễu Pháp (người Phú Yên) lập chùa Thiền Tôn dưới chân núi Thiên Thai Huế. Liễu Quán là Tổ của Phật giáo miền Nam.

Từ sau Liễu Quán, Thiền klhởi sắc suốt trong bốn đời chúa Nguyễn còn lại.

Từ Gia Long trở xuống, Thiền Liễu Quán suy tàn dần, chỉ còn cái vỏ Thiền ở bên ngoài mà thôi.

Cho đến năm 1930, phong trào chấn hưng Phật giáo xuất hiện khắp Trung Nam Bắc, bắt đầu là Nam (1930) rồi đến Trung (1932) và Bắc (1934).

- Phong trào chấn hưng ở bắc nặng về lễ nghi.

- Phong trào chấn hưng ở Trung và Nam nặng về nghĩa học, nhưng cũng chưa đi đến đâu.

Còn Phật giáo Thiền thì coi như biến mất trên toàn cõi Việt Nam.

 

PHẬT GIÁO VIỆT NAM TỬ THIỀN  CHO ÐẾN BỘ KINH TAM BẢO

 

Nói đến Phật giáo Việt Nam là nói đến Thiền. Vì ngoài Thiền học ra, gần như không một tông phái nào khác được du nhập.

Không kể thời kỳ phôi thai từ TK II đến TK V, Phật giáo Việt Nam chỉ mới bắt đầu khởi sắc là với sự xuất hiện của ngành Thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi (của truyền thống Ðạt Ma) trong TK VI. Tiếp theo là ngành Thiền Vô Ngôn Thông đầu TK IX và ngành Thiền Thảo Ðường vào đầu TK XII (cả hai đều thuộc truyền thống Lục Tổ Huệ Năng). Cả ba ngành Thiền này giao lưu nhau mà tổng hợp Thiền Việt Nam (Trúc Lâm Yên Tử) với sơ tổ là Trần Nhân Tôn vào cuối TK XIII đầu TK XIV, và được kế tục bởi hai Tổ Pháp Loa và Huyền Quang. Từ TK VI cho đến TKXIV, Thiền phát triển cực kỳ sáng chói và chi phối toàn bộ văn hóa Việt Nam, nhất là trong hai thời đại Lý và Trần. Ðây là một sự thật lịch sử không thể nào phủ nhận được.

Nhưng từ đầu TK XV, đầu đời nhà Lê, Nho giáo được nâng lên thành quốc giáo, chư Tăng muốn duy trì sự hiện diện của mình, phải chuyển sang nọc Nho. Lý do là vì: muốn được ở chùa Chư Tăng phải trải qua một cuộc khảo hạch về Tam giáo (Nho, Lão, Phật) trong đó, điểm quyết định là Nho giáo chứ không phải Phật giáo. Do đó chư Tăng về sau có rất nhiều vị tinh thông Nho giáo hơn cả các nhà Nho chính thống, nhưng lại yếu kém về môn học căn bản của mình. Cho nên, về lâu về dài, hình thức bề ngoài của Phật giáo bấy giờ trong các nghi lễ tôn giáo tuy vẫn duy trì được, nhưng nội lực bên trong đã dần dần bị xói mòn. Truyền thống của Thiền trong các nhà chùa dần dần mờ phai rồi mất hẳn. Ðể trám chổ hổng, chư Tăng về sau cho áp dụng pháp tu Tịnh độ (không giống tông Tịnh độ của Tổ Thiện đạo bên Trung Hoa). Tình trạng này kéo dài cho đến cuối đời Lê Trịnh (chấm dứt năm 1788). Như trên là thực trạng của Phật giáo xứ Ðàng Ngoài, kể từ sông Gianh trở ra.

Ở xứ Ðàng Trong kêt từ sông Gianh trở vào, mặc dù Nguyễn Hoàng vào Nam lập giang sơn mới từ năm 1558, nhưng ngôi chùa đâu tiên được xây cất tại xứ Ðàng Trong là chùa Linh Mụ ngày nay. Chùa này mới có từ đời Chúa Thượng (1635 – 1648) khi ông dời phủ Chúa từ làng Phước Yên lên làng Kim Long (ngoại ô Huế) trong năm 1636. Bấy giờ có chùa nhưng chưa có sư. Chỉ cất lên để tỏ lòng ngưỡng mộ Phật mà thôi. Phải đợi cho đến đời Chúa thứ tư là Chúa Hiền (1648 – 1687) mới chính thức có Phật giáo xuất hiện với Ngài Nguyên Thiều do Chúa Hiền cho người qua Quảng Ðông rước về. Ngôi chùa Tổ đầu tiên do Nguyên Thiều xây dựng khoảng năm 1661 là chùa Thập Tháp Di Ðà ở Bình Ðịnh ngày nay. Sau đó, đệ tử đắc pháp của Ngài là Ngài Liễu Quán dựng được một ngành Thiền mới cho xứ Ðàng Trong tiếp tục truyền thống của Thiền Lâm Tế.

Chùa Tổ của ngành Thiền Quán là chùa Thuyền Tôn ở dưới chân núi Thiên Thai thuộc vùng ngoại ô Huế. Từ chùa tổ này, Thiền Lâm Tế lan dần các vùng của xứ Ðàng Trong cho đến các tỉnh trong Nam; trải qua mấy đời Chúa liên tiếp, Thiền Lâm Tế phát triển rất rực rỡ. Nhưng từ đầu đời Tự Ðức (khoảng chừng 1848), Thiền dần dần suy thoái, cho đến sau đô hộ Pháp (1885), khi dấu vết của Thiền coi như dứt hẳn. Rồi cũng như tình trạng của Phật giáo Ðàng Ngoài trước kia dưới thời kỳ Lê Trịnh, Thiền được thay thế bằng một loại Tịnh độ pha phách. Nói pha phách là vì sinh hoạt của Thiền không còn nữa, mà pháp môn tịnh độ tân trang này cũng không giống pháp tu Quy Mô của tong Tịnh độ Trung Hoa do Tổ Thiện Ðạo sáng lập. Và rồi cho đến khoảng 1930 là năm bắt đầu có phong trào chấn hưng Phật giáo ra đời, trong tất cả các chùa trên khắp ba kỳ, chư Tăng chỉ chuyên đọc tụng một bộ kinh mệnh danh là bộ kinh Tam Bảo với một số bài văn sám nguyện do các Ðại sư Trung Hoa đời trước sáng tác. Ngoài ra họ còn được học thêm một một số “khóa nghi” áp dụng trong cá đàn tràng cúng đám.

Kinh Tam Bảo là một loại tuyển tập, gồm một Sám Hồng Danh và bốn kinh A Di Ðà tiểu bản, Phổ Môn, Vu Lan, Kim Cang Bát Nhã.

Kinh Kim Cang Bát Nhã là nòng cốt của Thiền Lục Tổ. Còn kinh nòng cốt của tông Tịnh độ Trung Hoa gồm ba kinh: A Di Ðà, Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, nhưng trong bộ Tam Bảo chỉ thâu dụng một kinh A Di Ðà mà thôi. Và để hổ trợ cho kinh này, bộ Tam Bảo thái dụng thêm phẩm Phổ Môn (trích từ kinh Pháp Hoa ra) và bửu sám Hồng Danh (toát yếu giáo nghĩa của kinh Hoa Nghiêm). Còn kinh Vu Lan sở dĩ có mặt trong đó, là cốt để nói lên lập trường của Phật giáo đối với việc thờ cúng ông bà, mà các dân tộc chịu ảnh hưởng văn minh Nho giáo vô cùng quan tâm.

Sự hiện diện của kinh Kim Cang Bát Nhã trong bộ Tam bảo là điều không thể thiếu. Vì mặc dầu ngành Thiền không cong nữa, nhưng uống nước phải nhớ đến nguồn, cho nên không thể loại Kim Cang ra ngoài được. Trọng tâm của bộ Tam Bảo hoàn toàn đặt vào kinh A Di Ðà và hai kinh văn hổ trợ là Phổ Môn và Hồng Danh.

Ngày nay, Phật giáo Việt Nam đã có đầy đủ toàn bộ Ðại Tạng Kinh chữ Hán, chứ không hạn cuộc trong một bộ Tam Bảo như xưa nữa:do đó, tầm nhìn của Phật giáo đã mở rộng thêm giới tuyến khá xa. Nhưng các chùa trên toàn cõi Việt Nam vẫn giữ nguyên tập tục cũ; và bộ kinh Tam Bảo vẫn còn là bộ kinh nòng cốt của các chùa. Cho nên Tăng Ni các chùa ngoài kiến thức Phật giáo nói chung, càn phải học hỏi và tìm hiểu nội dung kinh Tam Bảo nói gì. Nhất là kinh A Di Ðà và hại kinh văn phụ.

Trước hết là kinh A Di Ðà.

Nên biết rằng cái cốt tủy tinh ròng của kinh A Di Ðà là Tín Căn (trong ngũ căn) và Tín Lực (trong Ngũ Lực) nói trong Tạp A Hàm. Căn nghĩa là cái rễ con nhờ đó cây bám được vào lòng đất mà lớn mạnh dần. Cũng thế, nhờ Tín Căn mà hành giả bãm được vào lòng đạo mà trưởng dưỡng tâm Bồ đề. Rễ của Tín Căn lâu ngày len sâu vào lòng đạo thì đạo lực mạnh dần mà thành Tín Lực, nhờ đó mà thành tựu Bồ đề. Trong nhiều kinh, Phật thưòng căn dặn rằng: Tín vi vạn công năng chi mẫu (đức tin là mẹ đẻ của muôn đức, muôn công năng).

Tứ bất hoại tịnh của Tín Căn nói trong Tạp A Hàm, được triển khai và thi vị hóa mà kết thành nội dung kinh A Di Ðà với bốn thành tựu trang nghiêm về y báo và chánh báo, nói trong đoạn đầu của kinh này. Tín Căn huân tập lâu ngày thành bản tánh thứ hai, tống xuất cái tánh ô nhiễm ra ngoài, mà kết thành cái tổng thể là Nhất tâm bất loạn. Ðạt được nhất tâm bất loạn là phép tu thành tựu. Tất cả đều chỉ đặt trên một nền tảng duy nhất là Ðức Tin mà thôi. Nhưng, đây là một đức tin tuyệt đối, một đức tin vô điều kiện, không chấp nhận bất cứ một sự trả giá nào, một đức tin bất khả tư nghì. Cho nên mới nói đây là pháp hiếm có và khó tin. Nhưng dù khó tin rồi cũng phải tin, không có phương thuốc nào khác để chữa bệnh cho chúng sinh (ngoại trừ phép tu Thiền còn khó hơn nữa). Giải tỏa tác dụng của uẩn Thọ bằng đức tin mà không theo nổi, thì làm sao theo được phép Thiền nhắm thẳng vào uẩn Hành mà đập nát vọng niện, khó hơn nhiều.

Cho nên nói: Lý trí giết chết con người, chỉ có đức tin mới cứu sống con họ (Lý trí là tác dụng của uẩn Tưởng)

Ðức tin quan trọng như thế cho nên kinh A Di Ðà chỉ cổ xúy cho đức tin mà thôi. Như thế đủ rõ địa vị của kinh A Di Ðà trong Pháp môn tu Tịnh độ.

Phẩm Phổ Môn hổ trợ cho kinh A Di Ðà, cũng không ra ngoài cái đức tin ấy, nhưng qua đấy, cái tự thể của đức tin mới được trình bày đầy đủ và từ cái tự thể tuyệt đối thanh tịnh ấy mới có tỏa ra muôn vàn ứng dụng, ứng hiện khắp chốn khắp nơi (Phổ Môn) mà lắng nghe tiếng nghe tiếng đau thương rên rỉ của chúng sinh để đến cứu độ. Vì vậy mà Bồ Tát Quán Thế Âm được tôn xưng là đấng Tịnh Thánh.

Niệm niệm vật sinh nghi

Tịnh Thánh Quán Thế Âm

Là nơi nương tựa vững

Tránh khỏi mọi ách nạn...

Bài văn thứ hai hổ trợ cho kinh A Di Ðà là Bửu Sám Hồng Danh. Bài này thuộc lại văn sám nguyện, do Ðại sư Bất Ðộng đời Tống soạn ra. Sám nguyện nghĩa là sám hối và phát nguyện. Khác với loại văn sám nguyện thông thường, bài văn sám nguyện này không phát nguyện sinh về cõi Tinh đôï của Phật A Di Ðà mà chỉ phát nguyện thành Phật. Theo mười đại nguyện của Bồ tát Phổ Hiền nói trong kinh Hoa Nghiêm. Chỉ thú ấy đã được trình bày rõ trong đoạn mở đầu: “Nguyện cùng chúng sinh trong pháp giới, đồng loạt chứng đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác”.

Sau khi phát nguyện và kính lễ chư Phật, hành giả sám hối tội chướng đã gây và trình bày phước đức đã tạo (hai thiện căn) để hồi hướng bề quả Phật. Ðây là phương pháp tu tập theo mười đại nguyện của Bồ tát Phổ Hiền nói trong kinh Hoa Nghiêm: Nhất giả lễ kính chư Phật, nhị giả xưng tán Như Lai...

Vì nội dung bài sám 64 câu này rút từ kinh Hoa Nghiêm ra, cho nên nó đã hé ra cho ta thấy phần nào cái tinh yếu của giáo nghĩa kinh ấy. Tinh yếu đó là: thế giới cực đại hoàn toàn ngang bằng và tương đương nhau (nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất): cho nên chư Phật hiện diện khắp nơi, không đâu không có (thâm tín chư Phật giai sung mãn)...

Bài sám này vì nội dung thâm hậu của nó (nội dung của kinh Hoa Nghiêm), cho nên được hành giả Tịnh độ coi như khuôn vàng thước ngọc của công việc tu hành hàng ngày, và do đó được nâng lên hàng Bửu Sám và được xếp vào Tam Bảo, ngang hàng với A Di Ðà và Phổ Môn.

Cuối cùng, con hai kinh: Vu Lan và Kim Cang Bát Nhã. Kinh Vu Lan xiển dương đạo hiếu. Còn kinh Kim Cang Bát Nhã là cốt lõi của tông Thiền thì có quá nhiều chuyện để nói. Ở đây, tôi không dám đề cập đến. Vì nói bao nhiêu cũng không hết được.

Trong đời Lương Võ Ðế, Thái tử Chiêu Ninh đã chia toàn kinh thành 33 tiểu đoạn với nhan đề tóm tắt nghĩa từng đoạn một, từ “Pháp hội nhân do” cho đến “Tín thọ phụng hành”. Cứ nương nơi nhan đề của một tiểu đoạn một mà tìm hiểu nội dung từng đoạn, cũng tạm được rồi.

 

 

ÐẠI CƯƠNG VỀ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC

 

1. Phật giáo vào Trung Hoa măm 67 (Vĩnh Bình 10) làm thời điểm tiêu chuẩn. Trong buổi sơ ngộ, ảnh hưởng còn yếu, chỉ quanh quẩn ở Hà Bắc và chung quanh thủ đo Lạc Dương. Chư tăng truyền giáo phần nhiều là người Khang Cư (Sogdbane) và An Tức (Prese). Ðặc biệt là An Thế Cao. Kinh sách truyền sang là Tiều Thừa.

2. Trong đời Trung Quốc, Thục không có Phật giáo, Ngụy không có nhưng rất yếu. Phật giáo bắt đầu vào Ðông Ngô bằng đường biển, băng qua Giao Chỉ. Khương Tăng Hội sang Ðông Ngô, sau khi ở Giao Chỉ 12 năm.

3. Ðời Tây Tấn, Phật giáo phát triển khá mạnh ở Hoa Bắc, nhất là yại Lạc Dương. Tại đây,Tăng Già Ðề Bà (Sangha Deva) dịch lại hai kinh Trung A Hàm, được hoan nghênh nhiệt liệt. Tiếng tụng kinh vang dội khắp kinh thành.

4. Nhà Tây Tấn bị Ngũ Hồ tiêu diệt. con cháu chạy xuống Giang Nam, dựng nhà Ðông Tấn, đô tại Kiến Nghiệp (kinh đô của Ðông Ngô). Tại đây, nhóm quý tộc Nho sĩ quy tụ thành xóm áo đen (Ô y hàn), cố gắng duy trì nền văn hóa Hán tộc để chống trả lại văn hóa người Hồ ở phương Bắc. Trong cuộc di tản vĩ đại này, toàn thể Phật giáo đồ ở Lạc Dướng đều theo Ðề Bà xuống miền Nam với nhà Ðông Tấn. Tại đây, được tiếp xúc rộng rãi với giới quý tộc người Hán. Ðề Bà mới sực nhận ra rằng có nhiều từ ngữ mới bị ông hiểu sai. Do đó, ông bỏ ra năm năm để học lại chữ Hán, rồi dịch lại hai bộ Trung A Hàm và Tăng Nhất A Hàm (còn tồn tại cho đến ngày nay).

Phật giáo Ðông Tấn phát triển khá manh, nhưng không rực rỡ bằng Phật giáo miền Bắc với các triều đại người Hồ.

5. Trong hơn ba thế kỷ, Hồ và Hán tranh giành nhau nước Trung Hoa, ranh giới của Hồ nằm sát bờ sông Trường Giang. Lãnh thổ của người Hán thu gọn lại trong vùng Giang Nam, cho đến rặng núi Ngũ Lãnh (Bắc hai tỉnh Quảng Ðông và Quảng Tây ngày nay)

Từ Giang Bắc trở lên. Phật giáo phát triển rất mạnh dưới triều đại Ngũ Hồ, và tiếp theo là dưới các triều đại của Bắc Ngụy (Bắc Triều), mặc dù đã trải qua ba pháp nạn khủng khiếp dưới ba đời vua Võ Ðế (của Bắc Ngụy, Bắc Tề, Bắc Chu).

Trong giai đoạn đầu, ở vùng Ngũ Hổ có một vị sư nổi tiếng là Phật Ðộ Trung chiêu mộ rất đông Tăng sinh người Hán trong tỉnh Hoa Bắc, luyện họ thành tài, rồi từ đó bung ra khắp nơi trên Hoa Bắc Kiệt hiệt nhất là Ðạo An làm quốc sư cho nhà Phù Tần (của Phù Kiến) ở Trường An. Ðạo An là vị sư Trung Hoa đầu tiên thiết lập quy chế của chư Tăng ngoại quốc. Ông cũng đào tạodc nhiều Tăng sĩ tài ba lỗi lạc, về sau nhập chung với La Thập, mở ra một vận hội cực thịnh đạt cho Phật giáo Tung Hoa ở vùng Ngũ Hồ. Do lời khuyên của Ðạo An, Phù Kiến sai tướng Lã Quan dẫn một đạo quân qua nước Quy Tư (Tây Vực) rước La Thập về. Chưa về tới Trường An thì binh biến xảy ra. Phù Kiến thua trận ở sông Phi, kéo quân về kinh đoo thù bị tướng giữ thành là Dao Tranh cướp ngộ, lập nhà Dao Tần. Ðạo An chết. Bấy giờ là năm 385. Lã Quang nghe tin dừng quân tại Cam Túc, lập tại đây nước Ngũ Hồ thứ 16, và gửi La Thập lại ở đây cho đến năm 401, Dao Hưng (con Dao Tranh) đem quân sang diệt Lã Quang và rước La Thập bề Trường An. Từ năm 401 đến 411. La Thập đào tạo được hơn ba ngàn đệ tử thành tài. Trong số đó nổi tiếng nhấy là Tứ Thánh: Tăng Huệ, Tăng Triệu, Ðạo Dung, Ðạo Sinh. Ông cũng dịch rất nhiều kinh. Ðặc biệt nhất là các kinh trong hệ thống Bát Nhã, từng bị dịch sai lầm trải qua các thế hệ trước. Nhà Dao Tần tôn thờ ông như một vị Phật sống.

6. Thừa hưởng được cái di phóng rực rỡ của La Thập, các thế hệ Phật giáo trong vùng Hồ về sau phát triển cực kỳ mạnh mẽ cho đến hết thời Bắc Ngụy, kéo dài hơn ba thế kỷ. Chuyện lạ kỳ hơn nữa là các vua người Hồ đều bị Hán hóa sâu đậm, cho nên nền Phật giáo dựng lên ở đó là Phật giáo hoàn toàn của người Hán. Hóa cho nên, công đức đóng góp của các vua Hồ đối với văn hóa Trung Hoa vượt xa công sức của Ðông Tấn và Nam Triều ở phương Nam.

7. Cuối đời Bắc Ngụy, miền Bắc chia thành Ðông Ngụy, Tây Ngụy, rồi Băc Tề, Băc Chu. Băc Chu diệt Bắc Tề, rồi bị Dương Kiền cướp ngôi năm 581. Ðến năm 589, Dương Kiền tiến xuống miền Nam tiêu diệt nhà Tần, thống nhất nước Trung Hoa lập ra nhà Tùy. Tùy tồn tại đúng 29 năm, rồi bị Ðường tiêu diệt. Nền văn hóa Trung Quốc theo chân nhà Tùy tràn xuống miền Nam, tạo thành quang cảnh rực rỡ của hai đời Tùy và Ðường.

Cũng nên biết thêm rằng, năm 520, Ðạt Ma đến Trung Hoa trong đời Lương Võ Ðế, không hợp ý, bỏ lên Bắc Ngụy, diện bích chín năm tại Tung Sơn, lập ra Thiền Tông Trung Hoa. Ðời thứ sáu của tông này là Huệ Năng tịch năm 713 kết thúc Sơ Ðường.

Trong hai đời Tù và Ðường, Phật giáo Trung Hoa cực thịnh đạt. Ðặc biệt là:

- Ðời Tùy, tông Thiên Thai ndr Trí Khải ra đời.

- Từ Trung Ðường, tông Hoa Nghiêm của Hiển Thủ ra đời.

- Từ Tùy qua Ðường tông Thiền phát triển kỳ diệu.

- Ðó là chưa kể các thành công ngoạn mục của Huyền Trang trong bước đầu của Sơ Ðường, và của Tắc Thiên Hoàng Ðế trong giai đoạn cuối của Sơ Ðường.

Qua Mạt Ðường, Phật giáo bị pháp nạn thứ tư dưới thời Võ Tôn. Từ đó, Phật giáo suy dần.

 

BỐN PHÁP NẠN  CỦA PHẬT GIÁO TRUNG HOA

(Tam Võ nhất Tông chi pháp nạn)

 

1. TL 446: Vua Thái Võ Ðế: nhà Bắc Ngụy – Bắc Triều (420-588).

2. TL 578: Vua Chu Võ Ðế, nhà Bắc Chu – Bắc triều (420-588).

3. TL 842: Vua Ðường Võ Tông đời Mạt Ðường – Ðương (618-907).

4. TL 955: Vua Chu Thế Tông nhà Hậu Chu – Ngũ Ðại (907-960)

Trong bốn pháp nạn, pháp nạn I khốc liệt nhất, số Tăng Ni chết kể có nhiều chục vạn. Nhưng qua năm sau, Thái Võ chết. Vua con lên nối ngôi, cử hành hôn lễ sám hối cho cha cực kỳ trang trọng. Phật giáo lại sáng rực rỡ hơn trước nữa. Pháp nạn II khốc liệt không kém, nhưng số Tăng Ni chết ít hơn. Sau pháp nạn này đúng ba năm thì nhà Bắc Chu bị Tùy Văn Ðế tiêu diệt. Trong pháp nạn này Trí Khải trốn vào núi ở, được sống sót, sau làm quốc sư cho Văn Ðế. Một danh tăng khăc là Phi Trương Phong bị bắt buộc phải hoàn tục, về sau được Tùy Văn Ðế vời ra giữ chức Phiên Kinh Học Sĩ, soạn bộ “ Khai Hoàn Tam Bảo Lục”.

Pháp nạn III và IV không dữ dội lắm, nhưng sau hai pháp nạn này, thì nội lực Phật giáo Trung Hoa suy yếu dần không gượng dậy được nữa. Từ đây, Phật giáo Trung Hoa lui dần về thế thủ. Nhưng cũng từ đây, ảnh hưởng của Phật giáo mới tỏa ra mạnh mẽ trên khắp mọi bình diện của sinh hhoạt văn hóa Trung Hoa. Kỳ lạ!

Bị chú:

Trong pháp nạn II. Tăng Xán và đệ tử Ðạo Tín trốn chạy ở trong núi, cho nên không hề hấn gì. Vã lại, bấy giờ Thiền tông chưa phổ cập trong quần chúng và theo truyền thống Thiền thì các Thiền sư đều chọn núi non u tịch để tịnh tu, cho nên thoát ra ngoài cùng tục lụy của thế sự thăng trầm.

Thiền tông theo đúng nguyên tắc của Phật giáo “Sa môn bất bái vưong gia”. Cho nên tấy cả đêu lập am trên núi, tránh xa chốn phồn hoa đô hội. Như Nguyên Thiều chẳng hạn, được Chúa Hiền mời sang, nhưng không chịu ở Thuận Hóa, Chúa phải chấp nhận cho lập chùa ở Bình Ðịnh.j về sau, Chúa năn nỉ lắm mới chịu ra, nhưng xin lập chùa ở Hà Trung mà thôi. Từ Dung lập chùa ở gò đất cao, nay là vùng Từ Ðàm. Liễu Quán lên lập chùa ở chân núi Thiên Thai (qua Ba Ðồn).

 

HAI TRIỀU ÐẠI LỚN TRONG LỊCH SỬ ẤN ÐỘ LIÊN QUAN MẬT THIẾT ÐẾN PHẬT GIÁO

 

 

I. Thế kỷ III trước Tây lịch:

- Triều đại Maurya (Khổng Tước) do ông nội A Dục là Chaudragupta (Chiên Ðà La Cấp Ða) lập, sau khi đuổi hết các tướng lãnh của Alexandre Le Grande về nước. Lãnh thổ bao gồm toàn bộ miền Bắc Ấn, ngoại trừ 1/3 lãnh thổ còn lại là vùng cao nguyên Dekkhan ở miền Nam.

- Thủ đô đóng tại Pataliputra (Ba Liên Phất, tức Hoa Thị Thành) tức Patna ngày nay.

- Ông vua anh hùng nhất là Asoka (A Dục) chính thức đăng quang năm 218 sau Phật Niết bàn, trị vì nữa thé kydr, đã tận lực phuc vụ Phật giáo, đệ tử của Mục Kiền Liên Ðế Tu (Tissa).

- Dưới quyền của ông, chíng quyền trung ương lan đến đâu thì Phật giáo lan đến đó. Ông còn phái nhiều pháo đoàn Phật giáo ra hoạt động ở ngoại quốc đến tận các nước chịu ảnh hưởng văn minh Hy Lạp.

II. Thế kỷ II sau Tây lịch:

- Trièu đại Kussana (Quy Sương), người Nhục Chi, thành lập. Lãnh thổ bao gồm vùng Tây Bắc Ấn và Afghanistan. Ông vua lừng danh là Kaniska (Ca nị sắc ca), tận lực phục vụ Phật hiáo Hữu bộ, bộ phái do Ca Chiên Diên thành lập đóng chốt tại vùng này từ thế kỷ IV sau Tây Lịch, chuyên sản xuất các Ðại Luận Sư (grand theorician). Công huân của ông không khác vua A Dục trước đó5 thế kỷ. Nhờ đó, tất cả các tác phẩm lừng danh của Hữu bộ, rất đồ sộ, được kết tập quy mô và giữ gìn đầy đủ trong đại hội kết tập ở Ca Thập Di La thành.

 

CÁC KÝ TÁI ÐẶC BIỆT CÓ GIÁ TRỊ ÐỐI VỚI VIỆC NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ẤN ÐỘ

  

1. Ký tái trong lịch sử Hy Lạp ghi chép về các sự kiện lịch sử xảy ra trong thời đại A Dục của triều đại Khổng Tước.

2. Ký tái của ba vị pháp sư Trung Hoa đi du hành Ấn Ðộ trong các thế kỷ IV, VII, VIII.

a) Ký tái của Pháp Hiển:

Ngài này qua Ấn Ðộ bằng đường biển trong thế hr IV TL. Khi nề cũng bằng đường biển. Ði từ một haidr cảnh ở Trung Hoa, qua Sri Lanca, lên Ấn Ðộ, ở lại đây khá lâu, lúc về cập bến ở vùng Triết Giang.

b) Ký tái của Huyền Trang: Ðại Ðường Tây Vực Ký, 12 quyển.

Ngài này đi Ấn Ðộ bằng đường bộ và về cũng bằng đường bộ trong thế kỷ IIV (Sơ Ðường). Ði khắp các nước Tây Vực, tức Turkestan thuộc Trung Quốc ngày nay, ở Ấn Ðộ từ Bắc xuống Nam ròi từ Nam kên Bắc, học ở Nalada 7 năm.

c) Ký tái của Nghĩa Tịnh: Ðại Ðường cầu pháp cao Tăng truyện.

Ngài này đi Ấn Ðộ bằng đường bộ, về lại Trung Hoa bằng đường thủy, trong thế kỷ VIII (Trung Ðường). Cũng ở tại Ấn Ðộ khá lâu.

Ký tái: Ký sự ghi chép lịch sử. Bốn loại ký tái nói trên cung cấp những tài liệu lịch sử rất chính xác cho các sử gia hiện tại vè lịch sử Ấn Ðộ và Phật giáo Ấn Ðộ cổ đại, nhờ đó mà khoa sử học ngày nay khám phá được nhiều sự kiện lịch sử Ấn Ðộ cổ đại rất có giá trị.           

 

 

 

Cao Hữu Đính

--- o0o ---