Trích Lục Phật Học

Cao Hữu Đính

--- o0o ---

 

--- o0o ---

 

Giáo Sư Cao Hữu Ðính lúc sinh tiền đã dành rất nhiều thời giờ cho việc nghiên cứu và giải dạy Phật Pháp cho Tăng Ni sinh trong các trường Phật học. Ông từng soạn dịch ra nhiều quyển sách Phật học như Phật và Thánh Chúng, Văn Học Sử Phật giáo, Na Tiên Tỳ kheo ... Quyển Trích Lục Phật Học là di cảo của ông. Con ông là Cao Hữu Dũng cùng gia đình xin ấn tống quyển sách này để báo hiếu cho thân phụ và cửu huyền thất tổ.

Thể theo nguyện vọng của thân nhân ông. Ban văn hóa thành hội Phật gíao Thành phố Hồ Chí Minh xin trân trọng giới thiệu quyển Trích Lục Phật Học cùng độc giả.

Ban văn hóa    

Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh

--- o0o ---

Phần 1

THUẬT NGỮ PHẬT GIÁO

Ðịnh nghĩa của chữ Pháp (Dharma)

Nghĩa căn bản: Nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải.

Nhiệm trì: gánh vác công việc, nắm giữ.

Tự tánh: tánh riêng của nó (mà cái khác không có)

Quỹ: pháp thức nhất định, quy tắc nhất định

Sinh: khiến phát sinh ra.

Giải: cởi ra, gỡ ra. (Như: giải y: cởi áo)

Vật giải: sự và vật tự lột xác ra, khiến giác quan ta biết ngay tức khắc chúng là gì.

Trong thế gian, vật nào nắm giữ tự tánh của vật nấy (không lẫn lộn được), quy tắc nhất định của từng tự tánh một, khiến sự vật tự phơi bày ra (s’explique) trước giác quan của chúng ta.

Quy tắc riêng của từng tự tánh một, gọi làDharma (pháp). Sự vật nào có Pháp của sự vật ấy. Nhưng pháp không phải sự vật, mà rời sự vật ra cũng không có pháp.

1. Từ hơn một ngàn năm trước Phật, chữ Dharma được các cổ đức Ấn độ dùng để chỉ các quy luật đạo đức (Losmorale) mà họ tin rằng không bao giờ thay đổi.

Kịp đến khi Phật ra đời, sau khi ngộ đạo chữ Dharma được Ngài dùng để chỉ riêng những qui luật chi phối và điều hành toàn bộ cuộc sống con người, Vì theo Ngài, chỉ những quy luật này mới miên trường, không bao giờ  thay đổi bản chất. Ngày nào nhân loại còn tồn tại là còn bị quy luật đó chi phối và điều hành. Vì vậy cho nên, mặc dù Dharma được Trung Hoa dịch là Pháp, nhưng Phật giá Pháp dịch là Lời, nói:Dharma là Lời universelle.

Lại cần phải lưu ý điều này nữa: cái Dharma mà Phật gạy để tu là cái Dharma tự thân (Dharma en soi) . Ðệ tử phải trực nhập để trực ngộ cái “Dharma en soi” đó như chính Phật đã trực ngộ torng đêm thành đạo, chứ không phải là cái Dharma được Ngài phát biểu qua phương tiện của ngôn từ. Dharma trong ngôn từ chỉ gọi lên được một khái niệm  méo mó và hư huyễn của “Dharma en soi”. Nội dung của Dharma đó Phật phát kiến là như vậy đó. Dharma là cái “vô cùng”, duy chứng tương ưng. Nhưng khi đem ra truyền rao, Ngài phải dùng ngôn từ “hữu hạn” để diễn tả nó một cách tương đối mà thôi. Rồi cũng do đó mà cái Dharma trong ngôn từ (tức lời Phật dạy), nói rộng ra cũng được miễn cưỡng gọi là Dharma: Pháp.

Trên bình diện thông tục, tất cả lời Phật dạy được gọi chung là Pháp (Dharma). Lời Phật dạy, về sau được các Thánh đệ tử sắp xếp lại trong hai tạng: Kinh (Sutra) và Luật (Vinaya). Vì vậy kinh và Luật được gọi chung là Pháp, theo nghĩa rộng của chữ này. Còn theo nghĩa hẹp thì chỉ tạng Kinh mới được gọi là Pháp (Pháp Bảo). Cho nên trong văn học Phật giáo, khi nào nói giáo pháp, tức chỉ cho enseignement và discipline của Phật dạy. Và chỉ có Phật mà thôi, còn các doctrine, các theorie do các trường phái khai triển về sau thì gọi là giáo nghĩa (nghĩa lý của giáo pháp Phật)

2. Như trên là nghĩa gốc (original) và nghĩa rộng (par extension) của chữ Pháp. Cũng từ nghĩa gốc mà áp dụng vào sự vật giữa thế gian, lại bao gồm theo nhiều nghĩa khác nữa. Trong thế gian, mọi sự vật đều có tự tánh (hay đặc tánh) riêng và các quy luật của từng đặc tánh một, nhờ đó mà sự vật hiện ra muôn ngàn sai khác, và đập vào giác quan ta, khiến ta phân biệt được ngay tức khắc, sự vật đó là sự vật gì. Cái mà ta phân biệt, không phải là tự thể của sự vật, mà là cái “pháp” gắn liền với tự thể của sự vật chung. Như khi ta thấy lửa, đối tượng bị thấy không phải lửa tự thân, mà là pháp của lửa. Cái ta biết là “pháp” gắn liền trong sắc, thanh, hương, vị, xúc chứ không phải các sự vật trong sáu trần. Ở đây, pháp cũng chỉ cho cái “tự tánh với những quy luật của tự tánh”, gắn liền cới từng sự vật một. Rồi cũng mở rộng (par ectension) theo nghĩa thông tục, Pháp cũng chỉ cho sự vật, như trong “chư pháp”

3. Chữ “pháp” lại có nghĩa là phép tu. Ðặc biệt là các phép tu theo nghĩa Phật dạy, như 37 phẩm trợ đạo, các phép tu thiền. Ðây là nghĩa chữ pháp trong “quán pháp”, “pháp môn”, “pháp pháp tương y”... và lại cũng theo các nghĩa gốc, là phép tu nào cũng có quy luật riêng của phép tu ấy.

Nói một cách tổng quát, trong Phật giáo, chữ pháp được dùng trong nhiều nghĩa rất khác nhau. Nhưng dù với nghĩa nào đi nữa, thì cũng không rời các nghĩa căn bản là “nhiệm trì tự tánh”, và quy luật của từng tự tánh sai khác nhau đó, giúp ta nhận diện được đối tượng.

Trên bình diện thông tục, pháp có ba nghĩa lớn:

a)      Pháp: lời Phật dạy.

b)      Pháp: đối tượng nhận thức của sáu giác quan và tự thân của các đối tượng ấy.

c)      Pháp: các phép tu.

Vậy khi đọc kinh văn Phật giáo, ta phải tuỳ theo nội dung (contexte) mà xác định nghĩa trong từng trường hợp một.

PHÁP (DHARME)

Trong thuật ngữ Phật giáo, không có thuật ngữ nào rắc rối bằng thuật ngữ “pháp”. Cũng không có thuật ngữ nào nhiều nghĩa sai khác như thuật ngữ này.

Trước hết, lời Phật dạy gọi là Pháp: Phật pháp. Kinh và Luật do Phật nói ta, góp chung lại gọi là Pháp. Cho đến khi hai Tạng này được tách riêng ra để hợp chung với Tạng A Tỳ Ðàm của các thánh đệ tử về sau triển khai lời kinh thì gọi là giáo nghĩa. Giáo nghĩa tức chủ thuyết hay học thuyết của từng trường phái một, kể cả giáo nghĩa của các trường phái Ðại thừa, gom chung thành tạng Luận.

Lại nữa, những thuộc tánh riêng biệt của sự vật trong thế gian cũng gọi là pháp; lại vì nhờ các thuộc tánh đặc thù đó, giác quan ta mới phân biệt được sự vật này với sự vật khác. Ðối tượng nhận thức của ta không phải là sự vật cụ thể mà là thuộc tánh trừu tượng của sự vật (tức Pháp), cho nên nói “vạn pháp duy thức”. Như vậy pháp của sự vật rõ ràng không phải là sự vật. Nhưng, về mặt thông tục, pháp cũng được dùng để chỉ các sự vật đang mang trong mình cái pháp đó. Và sự vật gọi chung là chư pháp (các Pháp). Thật là rắc rối! Nhưng chưa hết đâu!

Pháp còn chia ra pháp hữu vi, pháp vô vi... khiến người học có được một ý niệm chính xác về nghĩa của chư pháp trong từng hợp một. Ðể tháo gỡ các mớ bòng bong này, ta hãy trở về vói nghĩa gốc của chữ Pháp, của định nghĩa đã được đúc kết trong tám chữ là: “nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”.

Nhiệm trì nghĩa là có nhiệm vụ nắm giữ. Tự tánh nghĩa là tánh riêng cố định của từng sự vật. Quỹ nghĩa là khuôn mẫu phép tắc quy định từng tự tánh một. Sinh vật giải nghĩa là khiến sự vật tự cởi mở ta, tự lột xác ra, tự phơi bày ra và nhờ đó mà ta biết ngay đó là sự vật gì. Như vậy: “nhiệm trì tự tánh quỹ sinh vật giải” : Pháp là cái nắm giữ tánh riêng cố định trong từng sự vật, và chính nhờ khuôn phép của từng tánh riêng đó tự phơi bày ra mà ta biết ngay sự vật đang đập vào giác quan ta là sự vật gì. Nói đơn giản theo ngôn ngữ ngày nay thì pháp gắn tương đương với cái mà ngày nay ta gọi là thuộc tánh của sự vật. Sự vật nào trong thế gian cũng có một số đặc tánh cố định gắn liền với nó, nhờ đó mà ta phân biệt được sự vật này với sự vật khác.

Ðem định nghĩa cơ bản của “pháp” nói trên đây mà rơi vào các cách dùng của chũ Pháp trong mọi trường hợp thì nghĩa thật của nó hiện ra ngay.

Trước hết, Pháp (trong Phật pháp) chỉ những quy tắc cố định miên viễn chứa đựng trong lời Phật dạy. Do đó, lời Phật chứa đựng các quy tắc khách quan và cố định ấy (hoàn toàn không dính dấp gì đến thần quyền) cũng gọi là pháp. Rồi cũng vì vậy mà kinh điển ghi chép lời Phật được gọi là Pháp bảo. Thuộc tánh đặc thù của từng sự vật, cũng vì tính chất cố định của nó, mà được gọi là Pháp. Mãi rồi, trên tiến trình thông tục hóa, pháp được đồng hóa với chính sự vật và sự sự vật vật trong thế gian được gọi chung  một cách không chính xác là chư pháp (các pháp). Rõ ràng ý niệm chung của chữ pháp, trong bất cứ cách dùng nào đều chứa đựng cái nội dung “cố định” ngàn đời không đổi thay.

Trở lại với chữ pháp trong Phật pháp. Sở dĩ những gì Phật truyền dạy cho chúng thánh đệ tử được gọi là pháp, là vì cái điều đó gồm toàn bộ quy luật khác quan, ngàn đời không đổi, trực tiếp chi phối và điều hành sinh hoạt nội tâm của con người và môi trường sinh hoạt ngoại tại của nó. Quy luật khách quan bất di bất dịch đó là quy luật duyên khởi, được Phật trình bày qua hai tiến trình nhân quã, diễn biến khắp trên hàng ngang (trục hoành) và tiếp nối nhau theo hàng dọc (trục tung).

Duyên khởi nhân quả hàng ngang, được cô đúc trong định thức này là nhân quả đồng thời” Dĩ thử sinh cố, bĩ sinh; dĩ thử diệt cố, bỉ diệt, dĩ thử hữ cố bĩ vô”. Sỡ dỉ có tương quan nhân quả đồng thởi này là vì không một sự vật nào trong thế gian đứng riêng lẽ ra mà tự hiện hưũ được. Chúng duyên nhau mà có simh khởi.

Duyên khởi nhân quả của hàng dọc, được cô đúc trong định thức” 12 nhân duyên”.

Nhân quả trong định thức này là nhân quả dị thời: “ Tiền nhân khởo sinh hậu quả, không có quả nào không có nhân sinh ra trước”. Trong diễn biến của nhân quả dị thời, có thể có nhân mà không có quả, vì quả sau đã bị một nhân khác mạnh hơn vô hiệu hóa. Nhưng ngược lại nhân đã hiện ra quả thì nhật định quả đó phải lưư xuất từ cái nhân có trước đó. Nhân vô thuỷ, nhưng quả thì có thể hưũ chung.

Hai định luật duyên khởi này hổ trợ cho nhau, bổ túc nhau, triển khai thành toàn bộ giáo Pháp Phật, cả về mặt nhân sinh quan lẫn vũ trụ quan Phật giáo. Về sau, các trường phái tiểu thừa và Ðại thừa lại càng mở rộng ra thêm nữa, mà tựu thành gíao nghĩa của từng trường phái một. Nhưng cho dù giáo nghiã của các trường phái có đa dạng đến đâu, nhưng cũng không đi lệch ra ngoài hai hướng chính cửa hai định luật: Duyên khởi hàng ngang và hàng dọc này. Hai hướng chính đó tạo thành hai hệ thống của Pháp Phật là: Pháp tánh và Pháp tướng. Pháp tánh nghiêng về nghĩa “ không” là bắt gốc từ Tứ đế Pháp tướng thiên về “ Hữu” là bắt nguồn từ 12 nhân  duyên. Pháp tánh chuyên thuyết minh chân lý, cả tục lẫn chân. Pháp tướng chuyên thuyết minh tâm lý học, từ cạn đến sâu.

Tổng hợp pháp tánh và pháp tướng, khiến tướng và tánh dung thông nhau, như trong hệ thống “ bìng thông nhau”, đó là Pháp chân chính, đích thực của Phật vậy.

PHÁP( Dharma) và PHẬT( Bouddha) từ Nguyên thuỷ đến Ðại thừa:

Cái mà Ðức Cù Ðàm phát kiến trong đêm Thành đạo được gọi là Pháp ( dharma). Pháp là những quy luật khách quan, ngàn đời không đổi, chi phối toàn bộ nhân sinh và vũ trụ.

Pháp đó đơợc Phật nói cho Ðệ từ Thanh Văn nghe, và về sau được ghi chép đầy đủ trong các văn bản A Hàm, dặc biệt là trong  Trung A Hàm. Phương pháp áp dụng để thực hiện hóaPháp thì được ghi chép trong tạp A Hàm. Ðây là gia tài chung của toàn thể Phật Giáo đồ, Tiểu cũng như Ðại. Ðức Cù Hàm nhờ phát kiến được Pháp mà thành Phật. Phật không sinh ra Pháp mà chính Pháp sinh ra Phật. Phật không là cái gì hếtn nếu trong Phật không có Pháp thắp sáng.

Vì Pháp quan trọng như vậy, cho nên về sau, khi các trường phái khai triển khai pháp, để biết rõ cái thực chất của pháp là gì, họ đi tìm cái tinh yếu của Pháp, mệnh danh là Pháp tánh( dharma). Tất cả các Pháp trong pháp giới đều có chung một pháp tánh ấy. Rồi từ tinh yếu của Phật , mệnh danh là Phật tánh ( Bouddhata). Và vì Phật đồng nhất với Pháp, cho nên hóa ra pháp tánh cũng tức là Phật tánh mà thôi. Có khác nhau chăng, là chỉ ở một điểm: trong loại vô tình thì gọi là pháp tánh, còn ở trong loại hữu tính thì gọi là Phật tánh.

Ðại thừa ra đời nhằm lúc khái niệm pháp tánh đã được các trường phái trước đó triển khai khá tinh tường rồi, cho nên họ chỉ tiếp tục bằng cách len sâu thẳm vào Phật tánh. Bắt đầu là với kinh văn Bát Nhã, để đi đến chung kết là với kinh văn Pháp hoa bằng lời khẳng định dứt khoát: “Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh”. Giáo nghiã Phật tánh đến đây hoàn toàn viên mãn. Và rồi cũng từ đây, Ðại thừa không còn đặc nặng trọng tâm của Phật giaó vào một độc tôn là cái cá thể của đức Cù Ðàm như trước nữa Một Ðức Phật phỏ quát (Bouđha –universel) được thya thế vào .Bởi lẽ tất cả chúng sinh đều có Phật tách,thì ai cũng có khả năng thành Phật hết:hoặc đang thành,hoặc sẽ thành.Như vậy,”Nhất Phật” chuyển thành “Ða Phật”(nên bbiết thêm rằng ,chính trong A Hàm,Ðức Cu Ðàm cũng đã nói lịch sử 7 đức Phật quá khứ ra đời trước ngài).

Trên căn bản đa Phật quan, thay thế chổ độc Phật quan, Ðại thừa mở ra một chân trời sáng láng cho sự phát huy của Phật giáo bành trướng ngoạn mục qua các nước Ðông phương và hứa hẹn một tiến trình tốt đẹp hơn nữa đối với nhiều dân tộc khác trong tương lai xa. Trong một nhân loại đầy đau khổ, có gì khích lệ cho con người bằng cái thông diệp nhắc đi nhắc lại cho con người nhớ rằng nó có Phật tánh và có khả năng thành Phật một ngày nào đó. Trên đây là lý do sao đạo Phật với Dức Phật độc tôn đã suy tàn ở chính ngay trên quê hương Aán Ðộ, nhưng lại bành trướng ngoạn mục đích ở những phần đất ăn gởi nằm nhờ ở bên ngoài quê hương. Phật tánh quả là liều thuốc bổ cực mạnh đối với nhân loại chìm đắm trong khổ đau. Sức mạnh của Phật tánh tưởng e còn mãnh liệt hơn sức mạnh của “miến cơm manh áo” hứa hẹn sẽ được chia sẻ đồng dều cho một thiên đường trần gian!.

Tất cả những nhận xét trên đây cho ta thấy rằng, trên căn bản, Ðại thừa không hề đi lệch ra khỏi đường đi nguyên thủy. Ðại thừa chỉ tăng sâu cho nguyên thủy, khiến Dharma của Phật trờ thành vô cùng nhân bản, không một đạo nào sánh kịp. Những ai nghiên cứu Ðại thừa đừng nên quên điều đó. Và cũng đừng ngạc nhiên gì hết, khi thấy các kinh Ðại thừa như Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, ít nói đến Thích Ca mà nói nhiều về Phật Tánh với vô số Phật xuất hiện. Rồi cũng do đó mà Ðại thừa ít đề cập đến các phép tu nguyên thuỷ mà chỉ chuyên thiên trọng về hạnh Bồ Tát với sáu hạnh Ba la mật và các tế hạnh vụn vặt trong nếp sống bình thường hằng ngày.

Các kinh Tiểu phẩm Bát Nhã và Ðại phẩm Bát Nhã cho ta thấy rõ chuyển hướnh mỡ rộng mới này: Từ Ðức Thích Ca, có thể chuyển qua Ðức Phật phổ quát, từ Phật độc tôn chuyển qua Phật tánh với hằng hà sa số Phật xuất hiện . Phật tánh ( Bouddhata) quả thật đã đưa Phật giáo lên địa vị một tôn gíao của toàn thể nhân loại .

Trong Phật gíao Ðại thừa, còn có một khái niệm khác nữa, đó là Pháp thân. Khi Phật còn tại thế, Ngài từ chối không trả lời những câu hỏi siêu hình, như ‘Phật còn hay mất sau khi Niết bàn”. Nhưng đến đại thừa khẳng định rằng : “Phật còn trong Pháp và thân ấy gọi là Pháp thân”

Nói cho dể hiểu hơn, thân ấy chính là chân như. Vì sau khi thành Phật Ngài đồng nhất với Chân như, không sai không khác. Ngài từ Chân như lưu lộ và trở về với Chân như . Ðó là nghĩa của chữ Như Lai mà Phật thường tự xưng trong kinh văn A Hàm.

PHÁP PHẬT 

Những gì Phật chứng ngộ trong đêm thành đạo, gọi là Pháp (Ðạt ma), Pháp nghĩa là những quy luật ngàn đời không đổi chi phối toàn bộ sinh hoạt nội tâm con người. Phải tìm hiểu hai mặt vọng chân của nó để biết cái chân diện mục của hai mặt ấy là những gì? Đồng thời, lại phải y theo phương pháp cụ thể nào đó để hiện thực hóa các kiến thức về hai mặt ấy . Phần đầu là phần “học”, phần sau là phần cốt tuỷ, vì nhờ phần này mà Pháp Phật nhập thế, khiến tự do tỏa ra hiện tượng giác ngộ thành Phật . Học là điều kiện cần. Tu là điều kiện đủ. Người Phật Tử thiếu phần thứ hai, chưa phải là người Phật Tử chân chính. Do đó, địa vị của người xuất gia vượt hơn địa vị của người tại gia rất xa.

Sau đây, xin nói riêng về nội dung ý nghĩa của mỗi phần:

1.      Pháp cuả Phạt truyền dạy, gồm tóm hai công thức cơ bản: Tứ đế và mười hai nhân duyên. Tứ đế là sơ đồ cũa toàn bộ toà nhà Phật giáo. Mưởi hai nhân duyên là cái hồn sống động của tòa nhà vĩ đại ấy mà đỉnh cao chót vót là quy luật duyên khởi. Ngàn kinh muôn luận trong Phật gíao từ nguyên thủy cho đến Dạt thừa, đều trụ trên cái hồn Duyên khởi và đều từ đây mà triển khai giáo nghĩa muôn màu muôn sắc về sau.

Riêng tòa nhà Tứ đế gồm có hai ngăn tương thông nhau. Ngăn “ khổ tập” thuyết minh về nhân qủa thế gian. Ngăn “diệt đạo” thuyết minh về nhân quả xuất thế gian. Duyên khởi trong ngăn đầu triển khai thành môn tâm lí học cuã Phật Giáo mà tiêu biểu là thuyết học A Tỳ Ðàm, triết học Duy Thức, triết học Khởi Tín ( diển tiến từ cạn đến sâu) . Duyên khởi trong ngăn sau, triển khai đến mức cùng tột làm tiêu biến hết bóng dáng của Duyên khời ( thực chất là do hành trì ) tạo thành môn Bản thể luận của Phật Giáo, mà tiêu biểu là giáo nghĩa Không trong tông Thành Phật và trong Tông Bát Nhã. Tâm lý học của Phật Giáo, gọi là Pháp tướng hay hữu lưu, Hữu tông. Bản thể học trong Phật Giáo gọi là Pháp Tánh hay không lưu, Không tông.

Phật tử khônh hiểu hết giáo nghĩa Phật giáo về Hữu tông và Không tông, và gỉa sử Phật Tử đó viềt được cả ngàn bộ luận để trình bày toàn bộ sự hiểu biết của mình ( như Thế Thân chẳng hạn) thì đó cũng chỉ được gọi là Luận Sư hay Ðại Luận sư tức là loại triết gai , chưa chắc đã đạt được thực chứng thực đắc. Hàng thực chứng thực đắc đó mới đúng nghĩa Phật Tử theo đúng truyền thống của Phật và kế tiếp Phật mà” thiệu long Phật chủng” mệnh danh là Tổ . Tổ là loại đaọ sĩ, tiến bước trên dấu vết cuả Phật đạt được kết quả vô thượng , tối hậu ấy, Phật tử phải theo pháp Phật mà thực hành trong thực tế đời sống hằng ngảy.

2. Thực hành Pháp Phật

Phương pháp thực hành duy nhất là : Thiền. Phật nhờ thiền mà mộ đạo . Ðệ tử Phật không thể không do thiền mà thành được chánh quả . Ðó là quy luật.

Nói về Thiền thì nhìn chung có hai loại Thiần: Thiền Như lai và Thiền tổ Sư. Loại thiền sau là biến thể của lọai thiền trước. Thực chất cũng chỉ có một, nhưng rộng hơn và dể áp dụng hơn. Ngoài hai loại thiền này, còn có nhiều lọai Thiền khác, chẳng hạn như Thiền Chỉ Quán của Thiên thai, Thiền Hoa Nghiêm của Hiền Thủ... nhưng hậu qủa không to lớn như hai loại chính.

CỐT LÕI CỦA PHÁP PHẬT

Toà Nhà Xứ Ðế (bốn gian)

KHỔ TẬP DIỆT ÐẠO

Nói đủ là:

1.-Khổ : đau khổ

2.-Khổ Tập: nguyên nhân gây ra đau khổ

3.-Khổ Tập Diệt: diệt tập của khổ (diệt nguyên nhân gây khổ)

4.- Khổ Tập Diệt Ðạo : phương pháp diệt tập của khổ

Bốn Ðế dính liền với nhau, từ Quả ngược về Nhân

*Trong 4 Ðế chia làm hai cấp nhân quả: thế gian và xuất thế gian.

a)Nhân quả thế gian: Khổ Tập (Ðời) – Nêu quả trước

b)Nhân quả xuất thế gian: Diệt Ðạo (Ðạo) – truy cứu nhân sau.

Tương thông giữa hai cấp, không riêng thiên bên nào (Ðạo trong Ðời, Ðời trong Ðạo), đó là Trung Ðạo. Nghiêng về bên nào cũng đều làm mất trung Ðạo. Do đó, không thể khai thông giải thoát (Niết bàn) và Giác ngộ (Bồ đề).

Nhân quả thế gian – Trung Ðạo – Nhân quả xuất thế gian

KHỔ – TẬP               DIỆT – ÐẠO

Nội dung của mỗi đế nói gì?

I.Trong khổ Ðế, tuy có chia ra tám khổ, nhưng sào huyệt của khổ nằm tại “Ngũ ấm xí thạnh khổ”.

Năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) rực cháy trong từng sát na, là đầu mối phát sinh mọi loại đau khổ, cả khổ đau thể xác lẫn tinh thần. Các khổ đau ấy diễn biến trong ba khu tâm lý: TÂM, Ý, THỨC (Cita, Mana, Vijnana).

Người học phải nắm cho vững ý nghĩa nội dung của năm uẩn và ba khu tâm lý thì mới rõ Khổ đế nói gì.

II.Trong Tập Ðế, cốt lõi nằm tại NGHIỆP (Karma) và nguyên lý 12 nhân duyên.

Người học, nếu không nắm vững ý nghĩa nội dung của NGHIỆP và 12 NHÂN DUYÊN, thì không thể hiểu Tập Ðế nói gì.

Hai Ðế: Khổ và Tập là khởi điểm khai thông môn học PHÁP TƯỚNG về sau. Pháp Tướng tức Tâm Lý Học của Phật Giáo vậy

III. Trong Diệt Ðế, cốt lõi có pháp Vô Vị. Vì sau khi pháp hữu ­ vi trong Tập Ðế bị tiêu diệt sạch hết rồi, thì pháp vô vi (không do nhân duyên sinh) tự phơi bày ra. Vô vi là tên gọi khác của tiếng Niết bàn, cho nên có hai loại vô vi :

1.Trạch diệt vô vi (Niết bàn tu đắc)

2.Phi trạch diệt vô vi (Niết bàn tự thể, vốn vô thủy vô chung)

Từ thể của Vô vi, là tánh Chân Không (không do nguyên sinh). Ðây là điểm khai thông môn học Pháp tánh về sau của trường phái Bát Nhã. Pháp tánh tức Bản Thể Luận của Phật giáo vậy.

4.Trong Ðạo Ðế, nội dung nói về phép tu. Ðạo nghĩa là con đường, tức phương pháp giúp tu hành giả diệt tập. Phương pháp ấy là Dyana, phiên âm là ja-na, đọc trại là Thiền na, gọi tắt là Thiền, Trung Hoa dịch là: Tịnh lự, Tư duy tu, Thiền định.

Thiền định là phép tu QUÁN TƯỞNG (meditation), đi từ cạn đến sâu, từ ngoại cảnh về nội tâm, qua nhiều tầng bậc.

Theo như Lai Thiền , thì các tầng bậc phải trải qua là: Quán 37 trợ phẩm trợ đạo, rồi Tứ Thiền, Tứ Không... Về sau,triển khai thêm gần 40 phép Thiền mới, lừng lẫy nhất là phép Tổ Sư Thiền của Ðạt Ma và Huệ Năng.

Nhìn chung vào Tứ Ðế, thì ba Ðế đầu là phần lý thuyết, thuộc GIÁO MÔN. Ðế thứ tư là phần thực hành, thuộc QUÁN MÔN. Riêng Giáo Môn chỉ tạo triết gia. Thành tựu Giáo Môn là do Quán Môn. Chỉ Quán Môn mới tạo được Ðạo sĩ tức các Tổ (Patriarche) kế tục sự nghiệp của Phật.

Hành giả Phật  giáo thực tâm muốn tu hành là phải y theo Quán Môn mà hành trì. Quán Môn chỉ là bước đầu khai thông cho Quán Môn mà thôi. Quán Môn chính là các phép tu Thiền vậy. Phép tu Tịnh độ cũng là một loại Quán Môn, nhưng bình dị hơn, mà mục đíc nhằm để phổ cập vào quảng đại quần chúng bình dân. Nhưng khi tu Tịnh độ mà không tâp quán theo phương pháp nói trong “Thục lục quán kinh” thì đó chỉ là phép tu theo lời “cầu nguyện” phổ thông trong các Thần giáo.

Như trên ta thấy cốt lõi của toàn nhà Phật giáo nằm trọn vẹn trong Tứ Ðế. Có nắm vững được nội dung của Tứ Ðế thì mới hiểu được các giáo nghĩa của các trường phái Phật giáo về sau, Tiểu thừa cũng như Ðại thừa.

Người xuất gia có hai việc phải làm: Học và Tu.

a)Học là nương theo Giáo Môn, tìm hiểu nội dung của Pháp tướng và Pháp tánh (Tâm lý học và Bản thể học)       

b) Tu là nương theo Quán Môn mà hành trì , nhằm thắp sáng nội tâm khiến ý nghĩa nội dung nói trong Giáo Môn bừng sáng trong lòng hành giả.

Nếu không được Quán Môn soi sáng thì bao nhiêu kiến thức thu góp được chỉ là chất chết khô cằn mà thôi , không bao giờ có giác nghộ.

Giáo Môn thuyết minh sự thật. Quán Môn thành tựu sự thật.

TỨ ÐẾ

Sự thật sờ mó được gọi là Ðế.

Sự thật hiểu theo khái niệm : chân lý

Ví dụ : nghe nói đến vị chua của chanh , biết chua – chân lý. Lưỡi nếm trực tiếp chanh , biết chua – Ðế.

1.-Khổ Ðế

Bát khổ :

4 khổ đầu : thể xác.

3 khổ kế : tinh thần.

Cái khổ thứ tám là nỗi khổ gồm chung cả bảy khổ trên : ngũ ấm xí thạnh khổ.

Ngũ uẩn : Sắc , thọ , tưởng , hành , thức gồm hai thành phần hợp lại :

-Vật chất : sắc uẩn.

-Phi vâït chất : thọ , tưởng , hành , thức

*Thọ : trung khu hoạt động tình cảm

*Tưởng : trung khu hoạt động lý trí

*Hành : trung khu tạo tác của Nghiệp (Ý chí)

Năng động (vô minh)

Ù lì (si mê)

*Tâm : tập khởi (tập hợp vật chất và phi vật chất dấy khởi , không duy tâm , chẳng duy vật)

*Ý : tư tưởng (mana) – mạt na (Hán)

Tư : suy tư đời sống nội tâm

Lượng : lượng định (Thọ , tưởng , hành )

*Thức : phân biệt , đối tượng phân biệt gồm có sáu trần cảnh.

*Thức : Liễu biệt ngoại cảnh , phân biệt thọ tưởng , phải nhờ Ý giúp.

(biểu đồ)

Tưởng Thọ

Hành

2.-Tập Ðế

Chính là phiền não (Phiền : đốt cháy thân; não : làm rối loạn tâm). Tất cả các phiền não đều là con đẻ của Nghiệp).

A.-Nghiệp : “Hễ thân có làm , miệng có nói , ý có nghĩ thì có tạo nghiệp” (Nghiệp : có lành và dữ).

*Nghiệp (Karma : Yết ma)

Nghiệp sư : Thầy truyền giới

“Nghiệp là dấu vết lưu dư của vịệc làm , lời nói , ý nghĩa”.

Ðức Phật dạy : một chiếc xe bò đi qua lưu lại những dấu vết của bánh xe lăn trên con đường đất. Cũng thế , việc làm , lời nói , ý nghĩ lưu lại dấu vết trong nội tâm con người. Dấu vết đó chính là Nghiệp. Nghiệp của Tập Ðế là nghiệp xấu (phiền não).

(Có người cho rằng dấu vết của bánh xe lăn sẽ mờ đi theo thời gian , cũng như dấu vết lưu dư của việc làm , lời nói , ý nghĩa sẽ phai dần theo dòng trôi chảy luân lưu của vạn pháp. Nói như thế là phản tác dụng giáo dục , nếu không có lưu dư để lại sẽ không có vấn đề giáo dục)

-Tác dụng của Nghiệp : ù lì (si)

Năng động (vô minh) (sinh ra Hành)

*Ngã : có định khác Nghiệp : biến chuyển , chồng chất. Nếu có Ngã , thì đó là Ngã giả nghiệp chứ không có ngã thể cố định “ Hữu tác nghiệp , vô tác nhân” : có sự tạo tác của Nghiệp , nhưng không có người tạo tác. Chính trong luân hồi , giáo pháp nhà Phật dạy rõ cũng không có “tác nhân” khác ngoại đạo.

Tây phương định nghĩa NGHIỆP :

NGHIỆP là bản sao , bản phổ của bản chính (làm , nói , nghĩ) (dấu vết lưu dư)

Muốn có bản sao tốt phải tu , phá tan uẩn hành để lọc nghiệp đổi bản sao từ bản chính. Tu chính là súc cái bể lọc cho sạch mọi rác rưởi , dơ bẩn , nước đọng.

B.- 12 nhân duyên :

Chính là máy tạo nghiệp (mechnic)

*12 nhân duyên :

Tam thế lưỡng trùng nhân quả

(biểu đồ)

MẶT ÐÁY Quá Khứ 1. Vô Minh – Hoặc

2.Hành – Nghiệp – Nhân Quá Khứ

Hiện tại 3. Thức

4.Danh sắc

5.Lục nhập Khổ – Quả hiện tại – (theo Hữu Bộ)

6.Xúc

7.Thọ

MẶT NỔI

8.Aùi – Hoặc

9.Thủ

10.Hữu – Nghiệp – Nhân hiện tại

Vị Lai 11. Sinh

12.Lão tử – Khổ – Quả vị lai

*Danh sắc :

-Sắc : phụ tinh mẫu huyết

-Danh : nghiệp thức

Tâm lý học mặt nổi : luận về sáu thức (A Tỳ Ðàm của Tiểu thừa)

Ở bề sâu lưng chừng : A lại da , Duy thức

Bề sâu ở đáy : vô minh. Khởi Tín luận

3.Diệt Ðế

*Biến các pháp hữu vi thành vô vi – Niết bàn mà nội dung là sự giải thoát , gồm có :

a)      Tâm giải thoát : diệt hết phiền não tức Niết bàn

b)      Huệ giải thoát : diệt vô minh , tức Bồ đề (Bát Nhã , Hoa Nghiêm , Pháp Hoa , Phánh Tánh – Bản Thể Luận)

c)      4.-Ðạo Ðế

Tức Thiền định (40 phép Thiền , nổi nhất là Như Lai Thiền , Tổ sư Thiền)

Như Lai Thiền : 37 phẩm trợ đạo , Tứ Thiền , Tứ Không , Tứ Vô Lượng Tâm ...

Cứu cánh của Thiền : phá tan hành uẩn , tức phá nghiệp , tạo trí tuệ Bát Nhã tức giải thoát

(Thế trí biện thông chỉ là uẩn tưởng)

Tịnh độ tông : lục tự Di Ðà đi theo cong đường tình cảm , xoa dịu uẩn thọ , sau đó mới phá tan hành

Thiền là bước nhảy vọt (Phá hành mà thôi)

DIỆT ÐẾ

A.-Khái niệm :

Diệt đế , nói đủ là Khổ tập diệt : diệt tập của khổ. Nghĩa là diệt những gì nói trong Tập đế (Nghiệp, quá trình 12 nhân duyên do Nghiệp tạo tác, phiền não v.v... Kết quả diệt này đã được nhờ hành thì các phép tu sẽ nói trong Ðạo Ðế. Diệt hết Tập thì các pháp hữu vi (do nhân duyên sinh ) tiêu   biểu Giải thoát. Phiền não tiêu biểu là Tâm giải thoát, tức Niết bàn. Vô minh tiêu biểu là Tuệ giải thoát, tức Bồ đề.

Niết bàn và Bồ đề là Pháp vô vi (không do nhân duyên sinh).

B.-

*Ba pháp vô vi chính gốc :

1.-Hư không vô vi : khoảng hư không mênh mông (khác không khí ta đang thở, có đủ các khí : hydro, oxy, carbon).

2.-Phi trạch diệt vô vi : vô vi  không do quyết trạch mà có, tức tự thân của Niết bàn và Bồ đề vốn vô thủy vô chung.

3.-Trạch diệt vô vi : vô vi do quyết trạch mà có, tức tự thân của Niết bàn và Bồ đề do tu đắc. Niết bàn và Bồ đề mà Phật chứng đắc dưới gốc Bồ đề trong đêm thành đạo, là loại Trạch diệt vô vi. Tự thể của nó là cái Chân Không bất Không. Nói nó là cái chân không vì nó đầy ắp cái thanh tịnh, từ đó thể của Niết bàn hiện ra vắng lặng (tịch) và ánh sáng của Bồ đề chiếu rọi khắp nơi (chiếu). Về sau, Ðại thừa gọi nó là cái Chân Như tịch chiếu : cái thể chân thật vừa vắng lặng vừa sáng soi. ‘Chân không” nói đây không phải cái ngoan không (không trợt không trơn) đối lập với cái hữu (có) như ta có thể lầm tưởng.

Về sau, sau khi Ðại thừa ra đời, Long Thọ trên tiến trình khai triển nguyên lý “Duyên sinh”, quảng diễn Chân Không thành ba nghĩa : Không, Giả, Trung, trong bài kệ mở đầu Trung Luận như sau :

Nhân duyên sở sinh pháp

Ngã thuyết tức thị Không

Thị danh vị Giả danh

Diệc danh Trung đạo nghĩa

Các pháp đã là bị sinh ra bởi nhân duyên, tôi nói cái thể của chúng tức là không. Chúng chỉ có trên giả danh, đó là nghĩa của Trung đạo.

*Thể không là Chân Không. Nhưng tướng thì có, tức là Giả hữu. Lại vì giả mà vẫn có in như thật, cho nên gọi cái giả hữu ấy là Diện Hữu. Nghĩa Chân không Diện hữu là giáo nghĩa căn bản của toàn bộ tư tưởng Phật giáo Ðại thừa về sau. Trong đó kinh văn Bát Nhã chuyển khai cái chân không mà thành thuyết Tánh Không (thuấn nhã đa tánh), còn kinh văn Hoa Nghiêm thì chuyên khai thác cái diện hữu, cho nên dưới con mắt của Phật mọi uế độ đều hiện thành Phật độ hết. Ðến kinh Pháp Hoa thì tổng hợp cả hai mà khẳng định dứt khoát rằng : “Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh”.

Qua đến giai đoạn “Bách bộ Ðại thừa” ra đời tiếp theo sau đó, mới tổng hợp Phật tánh (Ngộ) và chúng sinh tánh (mê) mà thuyết minh Như  Lai Tạng (khó chứa Như  Lai), lập tương quan giữa chúng sinh và Phật, giữa mê và ngộ, Ngộ nằm trong mê là Như  Lai tại triền (ông Phật trôi lăn, tức chúng sinh). Ra khỏi tương quan là Như  Lai xuất triền (thành Phật).

Hệ thống kinh văn Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma, Pháp Hoa thuộc trào lưu tư tưởng Pháp tánh (không lưu hay Không tông) bắt nguồn từ  Ðế thứ ba (Diệt Ðế). Hệ thống kinh văn của “Bách bộ Ðại thừa” và sau tổng hợp Pháp tánh và Pháp tướng (Pháp tướng theo quan điểm Ðại thừa) mà thành giáo nghĩa Như  Lai Tạng. (Lưu ý : Pháp tướng Ðại thừa đào sâu hơn Pháp tướng Tiểu thừa. Pháp tướng này khác với Pháp tướng của Duy Thức, A Tỳ Ðạt Ma). Pháp tướng nói chung bắt nguồn từ hai Ðế  Khổ và Tập.

*Pháp tánh tức môn học Bản Thể Luận của Phật giáo.

*Pháp tướng tức môn học Hiện tượng luận hay môn Tâm lý học của Phật giáo.

*Pháp tướng tức Tâm lý học Phật giáo :

Có ba loại Pháp tướng :

1/Pháp tướng A Tỳ Ðàm (Tiểu thừa)

2/Pháp tướng Duy Thức (Bán Ðại thừa)

3/Pháp tướng Khởi Tín (Ðại thừa)

Pháp tướng nào cũng bắt nguồn từ ngũ uẩn (năm nhóm tạo thành con người). Khác nhau ở chỗ :

*Pháp tướng A Tỳ Ðàm và Pháp tướng Duy Thức đặt căn cứ phát xuất từ uẩn thức (và uẩn sắc), rồi từ  uẩn thức mà mở ra sáu thức và các tác dụng tâm lý phụ thuộc của sáu thức là các tâm cơ sở. Vì vậy cho nên không đào sâu vào được các tác dụng tâm lý sâu kín của các uẩn Thọ, Tưởng, Hành. Pháp tướng Duy Thức có len sâu hơn nhờ phát kiến ra được thức A Lại Da, nhưng vẫn chưa mở xuống thấu mặt đáy của tâm hồn con người, cho nên gọi là Pháp tướng Bán Ðại thừa.

*Pháp tướng Khởi Tính theo một tiến trình ngược lại, đặt căn cứ xuất phát từ vô minh (tức từ uẩn hành), rồi từ tác dụng của uẩn hành mà móng khởi các tác dụng tư lương của uẩn Tưởng và uẩn Thọ (Ngũ ý). Tiếp theo là từ ý thứ năm mà sinh khởi tác dụng của nắm thức đầu để phân biệt (nhận diện) trần cảnh trong thế giới hiện thực của mắt thấy tai nghe.

Pháp tướng Khởi Tín nghiên cứu tâm hồn con người từ mặt đáy lên thấu mặt tầng cho nên nói tương thông được với Pháp tánh mà thuyết minh Như  Lai Tạng. Riêng Pháp tướng Khởi Tín là Pháp tướng Ðại thừa.

Hai môn Pháp tánh và Pháp tướng trong Phật giáo rất mênh mông và cực kỳ tinh vi. Ở đây chỉ nói nguồn gốc phát xuất của hai môn ấy (chưa đề cập đến nội dung) để người học có một ý niệm khái quát về địa vị quan trọng của giáo lý Tứ Ðế trong toàn bộ tư tưởng Phật giáo.

NGŨ  UẨN CƠ SỞ TÂM LÝ HỌC PHẬT GIÁO

A/Khoa Tâm lý học Tây phương chia tâm lý con người thành ba trung khu :

1)Tình cảm - hoạt động của con tim

2)Lý trí – hoạt động của khối óc

3)Ý chí – chỉ huy hoạt động của cả con tim và khối óc

b/Phật chia nội tâm con người thành ba nhóm (uẩn) :

1)Thọ : nhóm từ đó phát xuất mọi hoạt động tình cảm

2)Tưởng : nhóm từ đó phát xuất mọi hoạt động lý trí

3)Hành : nhóm tạo tác của nghiệp, nhóm này dìu kéo mọi hoạt động của Thọ và Tưởng theo chiếu hướng của nó. Theo Phật, nghiệp là ông chủ duy nhất trong con người, đúc thành một khối vô minh (vô thức).

C/So sánh hai bên, ta thấy gì ? Phải chăng cả hai bên cùng đề cập đến một nội dung như nhau, nhưng diễn đạt bằng hai loại ngôn từ khác nhau mà thôi. Vì nội dung hai bên tương đồng cho nên các học giả uyên bác của Tây phương đã xác định nghĩa của HÀNH  trong Phật giáo là : ý chí mù quáng. Chính ý chí mù quáng ấy đã dẫn dắt con người tạo nghiệp mới, quờ quạng đi theo hướng đi của dấu vết của nghiệp cũ. Trên hướng đi ấy, dù cho tình cảm và lý trí tân trang có muốn đi theo hướng khác, cũng không cưỡng lại nổi. Ðó là chưa nói chính ngay tình cảm và lý trí của nó, tân trang hay còn như cũ, đều cũng là sản phẩm của nghiệp và bị nghiệp chi phối. Chúng đã bị méo mó  từ ngay trong bản chất rồi.

*Do tình cảm bị méo mó mới sinh ra tư hoặc (mê lầm về tình cảm).

*Do lý trí bị méo mó mới sinh ra kiến hoặc (mê lầm về kiến giải)

Vì vậy muốn phá trừ kiến hoặc và tư hoặc, nếu hành giả không súc sạch bể nghiệp (thanh tịnh hóa nghiệp) thì không cách chi đạt được tâm giải thoát (Niết bàn) và Tuệ giải thoát (Bồ đề) mà thánh hóa con người, tức thành Phật.

Ngoài ba trung khu tâm lý (Thọ, Tưởng, Hành) mà bản doanh đặt tại nội tâm con người, còn một trung khu thứ tư nằm tại mặt ngoài của sắc thân, là uẩn sắc. Uẩn  sắc  với năm cửa ngõ (năm căn) tương thông với năm cảnh ngoại tại (năm trần) là chỗ y cứ cho các hoạt động tâm lý bên trong phát sinh. Chính qua trung gian của uẩn sắc mà nội tâm tiếp xúc được với ngoại cảnh và phân biệt ngoại cảnh. Phân biệt ngoại cảnh, chính là vai trò của uẩn thức vậy. Uẩn thức cũng là một trung khu tâm lý, mặc dầu hoạt động tâm lý của nó nếu không được các hoạt động tâm lý nội tâm hỗ trợ, thì chỉ giới hạn trong phạm vi phân biệt ngoại cảnh một cách thô sơ mà thôi. Bản doanh của nó không ở tại lý diện, mà đặt ngay tại biểu diện của uẩn sắc.

Như vậy, bốn uẩn (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) đều là những trung khu của hoạt động tâm lý, ba trong lý diện, một trong biểu diện. Thế thì riêng uẩn sắc có hoạt động tâm lý không ? Không. Nó chỉ có hoạt động sinh lý của nó mà bốn uẩn kia có được điểm tựa để  sinh khởi hoạt động tâm lý, cho nên trong hoạt động tâm lý chung của con người, uẩn sắc có phần đóng góp không thể thiếu của nó.

Về sau, các trường phái triết học A Tỳ Ðàm cũng như  Duy Thức đều lấy năm uẩn làm nòng cốt mà triển khai Tâm lý học Phật giáo ở giai đoạn đầu cũng như trong giai đoạn kế tiếp (Nên biết : các tâm sở chỉ hiện diện trong ba uẩn của nội tâm : Thọ, Tưởng, Hành – nhất là Hành). Chúng không hiện diện trong hai uẩn Sắc và Thức. Riêng với Thức, hoặc chúng tương ưng hay không tương ưng mà thôi. Ðến giai đoạn chung kết của triết học Ðại thừa, cũng lại trên nòng cốt của năm uẩn mà Ðại thừa triển khai tâm lý học, nhưng Ðại thừa đặt nặng vào hoạt động của uẩn hành (với hệ thống ngũ ý) để thuyết minh tâm lý học mặt tầng : mục đích Ðại thừa nhắm là đưa ra ánh sáng các hoạt động tâm lý trong nội tâm sâu kín của con người, khiến Tướng và Tánh tương thông qua lại một cách viên mãn như trong hệ thống “ bình thông nhau”.

Như trên ta thấy rõ nền tảng của khoa Tâm lý học Phật giáo là chính ở ngay giáo pháp Ngũ uẩn. Nếu không hiểu Ngũ uẩn nói gì thì khó mà thấu suốt được nội dung của Tâm lý học Phật giáo. Ðiều quan trọng đối với người học trong bước đầu là : tìm hiểu chính xác nghĩa của các thuật ngữ  Phật giáo. Hiểu được nghĩa đích thực rồi, lại phải so nghĩa của chúng với nghĩa của các ngôn từ  triết học đang thông dụng ngày nay. Có như thế thì mới hiện đại hóa được lời Phật dạy mà giúp cho người học (qua ngôn ngữ hiện đại) hiểu được Phật muốn nói gì.

Vì vậy cấp thiết được đặt ra cho các nhà giảng dạy Phật học ngày nay là : hiện đại hóa ngôn ngữ Phật giáo trong các giảng dạy. Liệu các ban giảng huấn ngày nay có làm được không.

NGŨ UẨN

Cần nhớ năm ví dụ sau đây :

1/ Uẩn sắc ví với Tu mạt : đống bọt

2/ Uẩn thọ ví với Thủy bào : bóng nước

3/ Uẩn tưởng ví với Dã mã : ngựa đồng nội

4/ Uần hành ví với Ba tiêu : Cây chuối

5/ Uẩn thức ví với Huyễn thuật : ảo thuật

1.- Sông Hằng  rộng , nước chảy xiết , tạo thành hai giòng nước nghịch lưu xoáy tròn , ở hai bên bờ. Trên các xoáy nước ấy nổi lềnh bềnh những đống bọt khổng lồ , to bằng năm bảy ngôi nhà hợp lại , gọi là Tu mạt

2.-Giọt nước từ mái nhà nhỏ xuống hàng hiên , gặp vũng nước đọng tạo thành những bóng nước , vừa thành thì tan vỡ ngay, gọi là thủy bào.

3.-Trưa hè, hơi nóng bốc lên trong sa mạc hay trên đường nhựa tạo thành những váng nắng chập chờn hư ảo, có khi giống như một hồ nước rung rinh, có khi giống như một đàn ngựa đang chạy rong trên đồng cỏ, cho nên gọi là Dã mã (ngựa đồng nội) tức ảo tưởng. Cũng gọi là Dương diệm : váng nắng.

4.-Cây chuối có vỏ gồm nhiều lớp bẹ, nhưng không có ruột. Trước hết lớp bẹ nọ qua lớp  bẹ kia, đến lớp cuối cùng, chẳng thấy ruột của nó ở đâu hết. Uẩn hành (tạo tác của Nghiệp) giống như cây chuối rỗng ruột, cho nên ví với cây chuối Ba tiêu.

5.-Trò ảo thuật của huyễn sư (magicien) tạo ra cảnh huyễn hoặc dối gạt kẻ ngây thơ. Uẩn thức chỉ là trò huyễn thuật.

Tất cả năm ví dụ trên đây đều nói lên cái thực thể Không của năm uẩn. Và mặc dù là Không, tất cả đều tạo ra những tác dụng sinh lý và tâm lý gây đau khổ. Về sau, các trường phái Pháp tướng căn cứ trên năm uẩn mà triển khai Tâm lý học Phật giáo. Cũng căn cứ trên năm uẩn nhưng chuyên về cái thực chất  trống rỗng của chúng, trường phái Bát Nhã lập giáo nghĩa Tánh không (Chân không Diệu hữu).

TÁN PHẬT (ca tụng Phật)

Thiên thượng thiên hạ vô như Phật

Thập phương thế giới diệc vô tỷ

Thế gian sở hữu ngã tận kiến

Nhất thiết vô hữu như Phật giả

(Trên trời dưới trời không ai như Phật

Thế giới mười phương cũng không ai bằng

Những gì thế gian có mà tôi đã thấy hết

Tất cả không có ai như Phật)

(dịch sát nghĩa)

(Khắp thiên hạ không ai như Phật

Mười không thế giới cũng không bì

Những gì thế gian có trước mắt

Không ai sánh nổi được với Phật)

(dịch thuật)

Thiên thượng thiên hạ : không gian giới hạn giữa vòm trời và mặt đất

Thập phương thế giới : tất cả thế giới trong khắp mười phương không gian vô tận không có giới hạn ( espace) gọi chung.

(Thế : ba đời; gian : mười phương. Ra khỏi sự chi phối của Không, Thời và Nhân duyên, gọi là Xuất thế gian).

TƯƠNG  QUAN GIỮA TỨ THIỀN VÀ NGŨ UẨN

 Sắc : chính tư thế ngồi + điều tức : điều thân trước khi vào Thiền

Thọ : Ðịnh sinh hỷ lạc

Tưởng : Ly hỷ diệu lạc

Hành : Xả niệm thanh tịnh

Thức : Ly sinh hỷ lạc

a)      Chuẩn bị để vào Thiền : luyện tư thế ngồi, luyện sổ tức, điều hoạt động sinh lý của uẩn sắc – điều thân

b)      Vào thiền :

1.-Hỷ lạc, thô phù

2.-Hỷ lạc tinh tế – Tứ thiền

3.-Lạc vi diệu

4.-Thanh tịnh

1.-Ly sinh hỷ lạc : ly trần cảnh mà sinh ra hỷ lạc. Tức cái hỷ lạc được nhờ ly sáu trần mà sinh ra; ly sáu trần, tức vô hiệu hóa hoạt động của uẩn thức.

2.Ðịnh sinh hỷ lạc : năng lực của Ðịnh sinh ra hỷ lạc, tức cái hỷ lạc do sức Ðịnh sinh ra. Sau khi vô hiệu hóa được uẩn thức, hoạt động của uẩn Thọ bị suy yếu, nhờ đó mà định bắt đầu phát sinh. Khi sức định đủ mạnh rồi thì vô hiệu hoá hoạt động của uẩn thọ.

3.-Ly hỷ diệu lạc : ly hỷ thì diệu lạc phơi phới hiện ra. Tức cái diệu lạc trong nội tâm hiện ra trọn vẹn, sau khi hành giả đã vào sâu trong Ðịnh và nhờ vậy mà cái Hỷ bên ngoài không còn nữa.

Diệu lạc lên cao độ nhờ sức Ðịnh cực mạnh, thì vô hiệu hóa được hoạt động của uẩn tưởng.

4.-Xả niệm thanh tịnh : xả bỏ vọng niệm mà đạt được trạng thái thanh tịnh hoàn toàn của tâm hồn. Tức cái thanh tịnh thành tựu được sau khi xả bỏ hết vọng niệm của uẩn hành. Uẩn tưởng ngưng hoạt động, sức Ðịnh lên đến cực độ, do đó mà vô hiệu hóa hoạt động của uẩn hành : vọng niệm không dấy khởi, tâm hồn hoàn toàn thanh tịnh (Hành là tạo tác của nghiệp).

Lưu ý :

a)Trong giai đoạn chuẩn bị, phương pháp đầu tiên điều thân chỉ nhằm mục đích ổn định (stabiliser) hoạt động của uẩn sắc.

Trong Sơ Thiền, cũng chưa thật sự vào Ðịnh, chỉ mới xoá mờ được bóng dánh của sáu trần mà vô hiệu hóa uẩn thức

Từ Nhị Thiền trở lên mới là nhập định thật sự. Ðịnh lúc cấp thấp chỉ vô hiệu hóa được Thọ. Kết quả đạt được ở đây là Hỷ lạc, nhưng loại hỷ lạc này tinh tế hơn ở cấp dưới. Ðịnh lực cấp trung vô hiệu hóa được Tưởng. Chỉ khi định lúc lên đến tột đỉnh thì mới vô hiệu hóa được Hành (Nghiệp)

b)Sau khi xuất định, đâu lại hoàn đấy. Vì vậy phải tập luyện rất dài ngày để thành thói quen, cuối cùng mới vĩnh viễn giữ được trạng thái thanh tịnh thường trực mà chuyển phàm thành thánh.

c)Mọi phép Tu Thiền về sau đều từ các ban Tứ Thiền mà khai triển và canh cải tùy từng trường hợp.

TỨ NIỆM XỨ

Một Phép Tu Hai Quan Niệm

a)Theo Nguyên thủy (Trung A Hàm) :

1.-Quán thân như thân. 1.-Thân thường quán thân

2.-Quán thọ như thọ *.  2.-Thọ thường quán thọ **

3.-Quán tâm như tâm.   3.-Tâm thường quán tâm

4.-Quán pháp như pháp 4.-Pháp thường quán pháp

*Trong khi quán, thân của mình đương như thế nào thì biết nó đúng như thế ấy. Thọ ... cũng vậy hay ** Quán biết thân chính ngay trên thân mà mình đang quán. Với Thọ ... cũng vậy.

*Thân : chỉ ngay thân của mình, với tất cả cấu trúc và hoạt động sinh lý của chúng.

-Thọ : cảm giác vui buồn và tình tự hệ lụy cảm giác

-Tâm : chỉ mana tức Ý (tư lương). Tư : suy tư, lượng định, so tính

-Pháp : tất cả các phép tu do Phật dạy, 37 phẩm trợ đạo, Tứ Thiền, Từ Vô Lượng Tâm ...

b)Theo Ðại thừa

1.-Quán thân bất tịnh – Thân, Thọ, Tâm

2.-Quán thọ thì khổ – Thân, Thọ, Tâm

3.-Quán tâm vô thường – Thân, Thọ, Tâm

4.-Quán pháp vô ngã. Riêng pháp được giải thích là : các pháp hữu vi, tức vạn sự vạn vật trong thế gian.

Như vậy, thực hiện quán các pháp thấy : “Ô uế, khổ, không thường hằng, không có như thế” (exercice d’entrainement, cot de voir les choses dans leur affet facheux, indesirable, non viable) đưa  đến một detachament absolu (xả) mà giải thoát hoàn toàn.

Vì sao có hai quan niệm khác nhau như vậy ?

a/Mục đích của phép tu Tứ Niệm Xứ của Phật là : nhằm rèn luyện sức nhạy bén của cảm quan đến tột độ. Hễ xúc chạm đến là biết ngay tức khắc đối tượng xúc chạm trong thực chất nó là cái gì, để không bị đối tượng đánh lừa, dối gạt. Luyện sức nhạy bén ấy đến mức nhuần nhuyễn rồi thì mới tập các phép tu thiền định được, đặc biệt là : Tứ Thiền (Nên nhớ, tác dụng của Tứ Thiền là vô hiệu hoá hoạt động của năm uẩn, nhờ đó mà tâm hồn được thanh tịnh (xả niệm thanh tịnh).

Theo Phật, 37 phẩm trợ đạo là (travaux preparatoires) chuẩn bị cho các phép tu thiền. Và đứng đầu trong 37 phẩm trợ đạo, đó là Tứ Niệm Xứ, vì vậy cho nên trong lời trối trăng cuối cùng của Phật tại rừng Sa La (nói trong Kinh Du Hành), Phật thành khẩn căn dặn A Nan rằng : “Về sau, trong số đệ tử của ta, ai siêng tu phép Tứ Niệm Xứ, người đó là đệ nhất học giả, người đó là đệ tử chân chính của ta”.

Phép tu của Phật là thiền, và chỉ Thiền mà thôi. Và để chuẩn bị cho phép tu thiền không bị cơ nguy lạc lối vào các loại “tà thiền” thì phải nhuần nhuyễn Tứ Niệm Xứ trước đã. Do đó Ngài căn dặn rất kỹ trong lời trối trăng cuối cùng.

b/Năm trăm năm sau khi Phật Niết bàn, Ðại thừa ra đời, đưa ra nhiều phép thiền mới. Bắt đầu là “Ðại Phật Ðảnh Như Lai mật nhân tu chứng” nói trong kinh Thủ Lăng Nghiêm một quyển. Tiếp theo sau đó, tùy theo cảnh sở chứng của từng Tổ Sư Ðại thừa trong khi vào thiền, các Ngài canh cải mỗi người một cách khác nhau, và cho ra nhiều phép sai khác.

Ðiển hình là như phép tu Tổ Sư Thiền của Bodhiharma chẳng hạn. Các phép Thiền mới này mặc dù là thiên hình vạn trạng, nhưng cốt tủy đều lấy từ Tứ Thiền mà chế biến ra. Ðó là một sự thật mà ta cần phải ghi nhận.

Sau khi các phái trong Ðại thừa chỉ truyền bá phép tu riêng của mỗi phái, họ mới chuyển nội dung của Tứ Niệm Xứ nguyên thủy ra Tứ Niệm Xứ hiểu theo nghĩa bất tịnh, khổ ... như ta đã thấy ở trên. Tứ Niệm Xứ mới này không nhằm rèn luyện cảm quan nhạy bén nữa, mà chỉ nhằm thành tựu xả lý (vô lượng tâm thứ tư trong tứ vô lượng tâm).

Cách trình bày Tứ Niệm Xứ theo Ðại thừa, đương nhiên là có lệch lạc, nhưng không vì thế mà phản lại cứu cánh của Phật giáo là : giải thoát và giác ngộ.

Những trường hợp như loại này, ta còn gặp rất nhiều trong Ðại thừa. Ví dụ : để trưởng dưỡng lòng từ bi, Nguyên thủy chỉ đưa ra hai mục đích : bất tự sát và bất giáo tha sát. Ðại thừa thêm vào mục đích thức ba : bất kiến sát tùy hỷ. Do đó mới có chế độ ăn chay triệt để.

***

Niệm : ghi nhớ trong lòng (cho đến khi đạt được nhất tâm)

Quán : tế tư (suy tư soi thấu bên trong đối tượng). Suy tưởng vòng ngoài của đối tượng gọi là Giác

Giác : (thô tư) Quán (tế tư) cũng còn gọi là Tầm hay tứ. Tầm : quán sát ngoại diện. Tứ hay tư : xoi mói bên trong.

***

Lô sơn yên (mây mù núi Lố) và Triết giang triều (dòng sông Triết) là hai cõi nghịch đối nhau, bên tịnh, bên động, bên tiên, bên tục. Tục mơ tiên, tục khao khát tiên. Nhưng sau khi đến nơi rồi mà nội tâm chưa cải hóa, trở về cõi tục lại, tục vẫn lại hoàn tục như xưa. Và vẫn : Lô sơn yên tỏa Triết gian triều.

Yên tỏa và Vân vụ : nghĩa không khác nhau

Yên : khói thuốc. Sương mù, sa mù cũng gọi là “ yên”

Tỏa : chìa khóa, khóa kín, gói kín, che lấp (đồng nghĩa với chữ Phong : gói kín) như trong Phong tỏa.

Vân : mây

Vụ : sa mù, tức mây mỏng sát mặt đất

Vân và Vụ : trạng thái giống như yên. Ta gọi là khói sương chiều

Trong Hán văn có thành ngữ “Vân phong vụ tỏa” nghĩa là mây mù phủ kín, gọi tắt thành : vân vụ hoàn toàn đồng nghĩa với Yên tỏa. Vì yên tỏa cũng chỉ có nghĩa là : mây mù phủ kín

Vậy Lô sơn yên tỏa hay Lô sơn vân vụ, hoàn toàn tương đồng về ý nghĩa.

 

--- o0o ---

Phần 2

 

LỜI TRANG TRỐI CUỐI CÙNG CỦA PHẬT

Ghi chép trong Kinh Du Hành (Trường A Hàm)

Phật bảo A Nan :

Nếu có kẻ tự cho rằng “ta thâu nhiếp chúng, ta nắm giữ chúng” người ấy nên có giáo lệnh ban ra cho chúng. Như Lai không nói : “Ta nhiếp thâu chúng, ta nắm giữ chúng” há nên có giáo lệnh ban ra cho chúng ư ? ...

Trong khi nhập định vô tưởng, ta không tưởng nghĩ gì hết (nhờ đó mà,) thân ta yên ổn, không có ưu hoàn (hành hạ). Cho nên, này A Nan! Hãy tự thắp sáng mình lên, thắp sáng với pháp, đừng thắp sáng với cái gì khác. Hãy tự nương tựa nơi mình, nương tựa nơi pháp, đừng nương tựa nơi nào khác. Thế nào là “Hãy tự thắp sáng mình lên, thắp sáng với pháp, đừng thắp sáng với gì khác, hãy nương tựa đời mình, nương tựa nơi pháp đừng nương tựa nơi nào khác” ?

Phật cáo A Nan :

Nhược hữu tự ngôn ngã nhiếp ư chúng

Ngã tu ư chúng tu nhân chúng

Ưng hữu giáo lệnh Như Lai bất ngôn

Ngã nhiếp ư chúng ngã tri ư chúng

Khởi đương ư chúng hữu giáo lệnh hồ

Bất niệm nhất thiết tưởng nhập vô tưởng

Ðịnh thời ngã thân yên ổn vô hữu

Ưu hoàn thị cố A Nan tùy kheo đương tu

Xi nhiên xí nhiên ư pháp

Vật tha đương tự quy y

Quy y ư pháp vật tha quy y

Vân hà đương tự xí nhiên xí nhiên ư pháp vật tha xí nhiên đương tự quy y

Quy y ư pháp vật tha quy y

Phật bảo A Nan :

Là Tỳ kheo hãy quán thân bên trong, tinh chuyên cần mẫn không lười nhác, nhớ nghĩ không quên, để từ bỏ tham ưu trên đời. Quán thân bên ngoài, quán tổng hợp cả ngoài lẫn trong, tinh chuyên cần mẫn không lười nhác, nhớ nghĩa không quên, để trừ bỏ tham ưu ở đời. Quán thọ, quán tâm và quán pháp, cũng lại như vậy. Về sau, ai thực hành được phép ấy, người đó là bậc học giả số một, là đệ tử chân chính của ta.

Rõ ràng, lời trăng trối cuối cùng của Phật tại rừng Sa La Song Thọ, chỉ tập chú vào phép tu Tứ Niệm Xứ mà thôi, vì đây là phép tu cơ bản tiệm thiền.

Tứ Niệm Xứ gồm có :

Quán thân như thân

Quán thọ như thọ

Quán tâm như tâm

Quán pháp như pháp

(“Pháp” nói trong “ quán pháp” gồm 37 phẩm trợ đạo, tứ thiền, tứ không, tứ vô lượng tâm ... không phải các pháp trong thế gian, như thường bị hiểu lầm).

Ðề nghị : hai câu :

Ðáng được viết bằng chữ vàng trong một cái khung sơn son, treo lên trước cửa điện Phật để Phật tử gắn ghi vào lòng. Phật giáo trở nên ưu việt chính bởi cái tinh túy chứa đựng trong hai câu này.

Tứ Niệm Xứ trong Trung A Hàm có hai kinh, một ngắn, một dài; kinh dài đã được dịch đầy đủ và in thành tập mỏng. Ðây là pháp tu căn bản chuẩn bị cho hành giả có được một tư thế nhuần nhuyễn trước khi thực tập thiền. Chính bởi lẽ ấy cho nên Phật đặc biệt, trối trăng với đệ tử trước khi nhập diệt. Nhuần nhuyễn phép tu Tứ Niệm Xứ rồi, thì việc thực tập thiền ít gặp trở ngại và hành giả dễ dàng vượt qua hết.

Nên biết :

Phép Tứ Niệm Xứ nói đây hơi khác với phép Tứ Niệm Xứ mà về sau khi Ðại thừa canh cải thành “ Quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã” (Thường được gọi là Tứ Niệm Trụ)

Phép nguyên thủy nhằm rèn luyện sự nhạy bén trong nếp cảm nghĩ của hành giả đối với đối tượng quán sát. Thực chất của đối tượng quán sát đương như thế nào, thì hành giả biết đúng và biết ngay lập tức nó như thế ấy, không bị đối tượng đánh lừa.

***

Theo khảo cổ : Phật Niết bàn năm 483 trước Tây lịch

Phật sinh : 80 + 483 (*) + 563

a)Nếu lấy năm sinh làm Phật lịch :

563 – 1989 (2552)

b)Nếu lấy năm Niết bàn làm Phật lịch :

483 – 1989 (2472)

(*) Có một con số thứ hai nữa cũng đáng tin cậy là : 486 trước Tây lịch, vì có ba năm Thánh chúng điển ký không ... (?) hướng bởi giặc giã đi chạy loạn.

 

NGHIỆP VÀ QUY LUẬT VẬN HÀNH CỦA NGHIỆP

A/Nghiệp tích lũy từ vô thủy, kết tụ thành một khối ngu dốt dày đặc lắng đọng trong đáy sâu của tâm hồn con người, mệnh danh là vô minh. Vô minh quấy động tạo tác (riêng khía cạnh bất động ù lì của ngu dốt, gọi là si) dấy khởi Hành (ý chí mù quáng đuổi bắt sự sống). Do đó nảy sinh Kết Sinh Thức mà nhiệm vụ là tựu thành một đời sống mới.

B1/ Thức, thuận theo nghiệp cảm, chiêu tập các yếu tố vật chất và phi vật chất cần thiết cho sự hình thành kiếp sống mới, và chi phối toàn bộ sinh hoạt của đời sống trong hiện tại

Trong đó, bốn khâu : Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ đã được quy định bởi nghiệp nhân các đời trước, không chuyển hóa được. Từ đó ý chí chỉ có thể tác dụng vào ba khâu : Ái, Thủ, Hữu

B2/Ái và Thủ quờ quạng tạo nghiệp mới, sinh khởi vô minh mới, lắng xuống mà có Hành tạo tác. Vô minh và Hành mới lắng xuống đáy, nhập bọn với vô minh vô thủy, kết hợp thành một tổng hợp vô minh mới mà sinh khởi Thức của đời sống vị lai trong hai khâu Sinh và Lão tử.

C/Từ Sinh cho đến Lão Tử của đời vị lai, Thức mới lại chiêu tập Sanh sắc mới : tiến trình từ Danh sắc đến Hữu lại tiếp tục như trong B1 và B2. Hữu mới lại lắng xuống đáy, kết hợp với vô minh bản hữu, quấy động tạo tác mà ngoi lên và sinh khởi Kết Sinh Thức của đời tiếp về sau nữa.

Trong 12 khâu của quy luật vận hành của Nghiệp, có ba khâu quan trọng hơn hết. Ấy là :

1.-Thức (từ vô minh ngoi lên) : chi phối toàn bộ đời sống hiện tại

2.-Hữu (do Ái, Thủ tựu thành) : quyết định đời sống vị lai. Ở khâu này, hoạt động của Mạt na (Ý) rất mạnh

3.-Vô minh (tạp khởi của Tâm) : ngoi lên từ đáy vô minh sâu thẳm mà tựu thành đời sống kế tiếp.

Tương đương với ba khu này của Tâm lý học hiện đại của Tây phương :

1.-Thức – Thức

2.-Hữu – Tiềm thức

3.-Vô minh – Vô thức

Lưu ý :

A Tỳ Ðàm và Duy Thức, khai triển tâm lý học Phật giáo, lấy thức làm khởi điểm

Khởi Tín theo tiến trình ngược chiều, lấy Vô minh làm khởi điểm.

 

NÓI VỀ TRÍ

 

THỨC: (Phân biệt) đương nhiên là sản phẩm do kinh nghiệm thành. Ngoài kinh nghiệm ra Thức không có chổ dựa để sinh khởi. Nhưng Trí (trí khôn), cũng chỉ là sản phẩm duy nghiệm mà thôi, nhưng tinh tế hơn.

TRÍ: Là một trong ba năng lực (cảm năng, trí năng, ý chí: Thọ, Tưởng, Hành) phát xuất từ uẩn Tưởng, cũng chỉ là cái nhóm kết tụ từ bao nhiêu tư duy có từ các kiếp trước cộng với các bóng dáng của tiền trần do Thức mang vào. Cho nên cái trí ấy chỉ lãnh hội được các kiến thức đã có, hoặc ý hội những kiến thức mới bằng cách chắp vá và nối kết các kiến thức cũ mà thành.

Cái Trí ấy, Phật giáo gọi là Thế Trí. Ki Tô giáo gọi là Intelligence humaine: trí khôn của con người. Khác với trí tuệ Phật giáo gọi là Bồ đề, còn Ki Tô giáo thì gọi là Lumiere divine: ánh sáng của Chúa.

Ánh sáng của Chúa hay Bồ đề của Phật là loại Thánh trí.

Thánh trí là loại Trí tuệ siêu nghiệm.

Theo quan điểm Phật giáo, Thánh trí phát triển trải qua hai giai đoạn: bước đầu gây nhân, gọi là Nhẫn (nhẫn ở đây, dùng theo nghĩa: sự cố gắng phi thường trong lúc tu tập đế hướng tới Trí). Kết quả thành tựu mới là thật trí. Vì vậy, nhẫn là trí ở giai đoạn gây nhân, Trí là Nhẫn trong giai đoạn thành tựu.

Như: Nhẫn vô sinh mở đường cho Trí vô sinh.

Khổ Pháp trí nhẫn – Khổ Pháp Trí

Tập Pháp trí nhẫn – Tập Pháp Trí – Trí quan sát tứ đế.

Diệt Pháp trí nhẫn – Diệt Pháp Trí – trong cõi dục.

Ðạo Pháp trí nhẫn – Ðạo Pháp Trí.

Khổ loại trí nhẫn – Khổ loại trí v.v...

(Trí quán sát Tứ Ðế trong hai cõi trên)

Tất cả gồm Nhẫn và tám trí, gộp chung thành thập đại tâm. Bất cứ trong trường hợp nào, luôn luôn Nhẫn mở đường cho Trí. Và cũng theo Phật giáo, chỉ có cái trí tựu thành bởi Nhẫn mới thật là trí tức Thánh Trí. Ngoài ra đều là trí phàm phu do kinh nghiệm tựu thành theo nhiều cấp độ khác nhau.

*

*  *

Như Hằng hà trung sở hữu sa số

Như thị sa đẳng Hằng hà, ý vi vân hà

Thị chư Hằng hà sa, ninh vi đa phủ?

Thậm đa Thế Tôn ! Ðản chư Hằng hà

Thượng đa vô số, hà huống kỳ sa !

 

(Như sông Hằng có bao nhiêu cát là bấy nhiêu con sông Hằng, vậy số cát của những sông Hằng này, có nhiều không ?

Bạch đức Thế Tôn! Rất nhiều. Chỉ các con sông Hằng ấy đã là nhiều vô số rồi, huống là số cát của những con sông Hằng ấy). 

 

CỨU ÐỘ THEO NGHĨA CỦA PHẬT GIÁO 

Kinh Pháp Hoa nói: “Phật vị nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ư thế” (Phật vì một nhân duyên to lớn mà hiện ra trong thế gian), đó là: mở bày, mách bảo tri kiến của Phật, khiến chúng sanh thực ngộ và trực nhập tri kiến của Ngài (khai thị, ngộ nhập Phật chi tri kiến).

Chung quy, dù với Nguyên thủy hay Ðại thừa, Phật chỉ là một Ðạo sư nói pháp để chỉ đường, và chỉ đường đúng hướng. Trên con đường phải đi, Phật không cất bước thay cho ai được hết. Mọi người phải tự cứu lấy mình bằng cách tự đi theo đúng hướng chỉ. Ðó là ý nghĩa đúng đắn của sự cứu độ trong Phật giáo. Ðối tượng thuyết minh của Phật là Nhân Ý, không hề là Thần Ý. Tinh hoa của Phật giáo là ở đó.

Ðể chuyễn hoá nghiệp quả, quy tắc muôn đời vẫn phải là và chỉ là:

Chư ác mạc tác

Chúng thiện phụng hành

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

(Ðiều ác phải tránh

việc làm gắng làm

Ấy là Phật dạy)

 

Ðối tượng chuyễn hóa không nằm tại Quả, mà phải nằm tại Nhân và do Nhân (quyết định) quy định. Trong phép tu Tịnh độ. Nhân quy định là nhất tâm bất loạn, sự hộ niệm của chư Phật chỉ đóng vai trò trợ duyên mà thôi. Ðạt được nhất tâm bất loạn thì Tịnh và Thiền gặp nhau. 

 

ÐẠO ÐẾ 

Nói đủ là Khổ, Tập, Diệt, Ðạo: con đường (phương pháp) diệt cái tập của Khổ. Ðế thứ tư này quy tụ các pháp tu nhằm mục đích diệt khổ. Gồm có 37 phẩm trợ đạo, Tứ Thiền, Tứ Không, Tứ Vô Lượng Tâm v.v... góp chung lại gọi là Như Lai Thiền, được trình bày rất cặn kẽ trong Tạp A Hàm.

* 37 phẩm trợ đạo gồm có: 4 chánh cần, 4 như ý túc, 4 niệm xứ, 5 căn, 5 lực, 7 phần bồ đề, 8 phần chánh đạo.

Trong 37 phẩm trợ đạo không cần phải thực tập hết, mà chỉ cần thực tập một phầm nào đó do mình lựa chọn, và phải thực tập cho đến mức cực kỳ nhuần nhuyễn và thành tựu được trọn vẹn 36 phẩm còn lại. Bởi lẽ: pháp pháp tương y, pháp pháp tương loại, pháp pháp tương nhuận. Nghĩa là các pháp ấy nương nhau mà thành. Và mặc dù loại nào đi theo loại ấy, nhưng chúng thấm nhuần trong nhau. Ví dụ: nếu thành tựu được Tấn căn (trong 5 căn) thì thành tựu luôn cả 4 chánh cần... Với Tín căn cũng vậy. Tín căn gồm có:

1/ Ư Phật bất hoại tịnh

2/ Ư Pháp bất hoại tịnh

3/ Ư Tăng bất hoại tịnh

4/ Ư Thánh giới thành tựu

Lưu ý: Về sau, kinh A Di Ðà khai thác Tín căn này đây. Trong đó, niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng là ba tín căn đầu, còn “Nhất tâm bất loạn” là “Thánh giới thành tựu” vậy.

Sở dĩ gọi 37 phẩm này Trợ đạo, là vì đây chưa phải là phép tu chính yếu. Chính yếu là phép Thiền. 37 phép này chỉ có công dụng chuẩn bị cho việc nhập Thiền, cho nên gọi là Trợ (giúp). Và mặc dầu 37 phẩm đều có giá trị ngang nhau, nhưng trước khi nhập diệt tại Sa La Song Thọ, Phật đặc biệt căn dặn A Nan về phép Tứ Niệm Xứ. Tứ Niệm Xứ gồm có:

1.- Quán thân như thân

2.- Qusán thọ như thọ

3.- Quán tâm như tâm

4.- Quán pháp như pháp.

Nghĩa là: Thân (thân thể), Thọ (cảm giác vui buồn), Tâm (suy tư trong lòng), Pháp (các phép tu hành mình đang theo), trong lúc mình quán, chúng đang như thể nào mình quán đúng như thế ây. Mục đích phép quán Tứ Niệm Xứ là rèn luyện sự mẫn tiệp nhạy bén, trước khi thực tập Thiền. Vì nếu quán cảnh ở trước mắt mình mà không chính xác thì làm sao quán được cảnh rối ren trong nội tâm cho chính xác được ? Ðoạn văn ghi chép lời trôi trăn cuối cùng này được tường thuật rõ ràng trong Kinh Du Hành. Kinh này tương thuật lần đi du hóa cuối cùng của Phật. Kết thúc đoạn văn trăng trối này Phật nói: “Về sau, ai trong số đệ tử ta thường ngày thực tập Tứ Niệm Xứ, người đó là đệ tử chân chính của ta, người đó là đệ nhất học giả”. Không gì rõ ràng hơn nữa!

* Sau khi thực tập 37 phẩm trợ đạo (hay chỉ thực tập một phẩm thôi), nhuần nhuyễn rồi thì mới thực tập Thiền. Trong Như Lai thiền, phép Tứ Thiền là nòng cốt. Tứ Thiền gồm có:

1/ Sơ thiền: Ly sinh hỷ lạc. Là loại hỷ (mừng) và vui (lạc) phát sinh sau khi xa lìa trần cảnh bên ngoài.

2/ Nhị thiền: Ðịnh sinh hỷ lạc. Là loại hỷ lạc tinh tế hơn phát sinh sau khi tư tưởng đã tập trung được trong chánh định.

3/ Tam thiền: Ly hỷ diệu lạc. Là loại hỷ lạc tinh tế hơn phát sinh sau khi tư tưởng đã tập trung được trong định.

3/ Tứ thiền: Xả niệm thanh tịnh. Là trạng thái nội tâm triệt để vắng lặng, sau khi đã hoàn toàn trú tâm trong Ðịnh và nhờ đó mà vọng niệm điên đảo không dấy khởi được nữa.

Phép tu Tứ Thiền nhằm mục đích vô hiệu hóa tác dụng sinh lý và tâm lý của năm uẩn. Trước khi vào Thiền, phải thực tập nhuần nhuyễn công tác điều thân và điều tức (điều hòa họat động sinh lý của xác thân bằng phép điều hòa hơi thở). Vô hiệu hóa tác dụng sinh lý của uẩn sắc.

* Vào được Nhị Thiền, định kực bắt đầu nảy sinh, hoạt động tình cảm ngưng lại. Vô hiệu hóa tác dùng lý trí của uẩn tưởng.

* Vào được Tam Thiền, định lực càng mạnh hơn, hoạt động lý trí càng ngưng lại. Vô hiệu hóa tác dụng lý trí của uẩn tưởng.

* Vào được Tứ Thiền, định lực tập trung cao độ và chế ngự trọn vẹn nội tâm, dập tắt hết mọi tạo tác của vọng niệm điên đảo do uẩn hành dệt đan. Vô hiệu hóa uẩn hành.

Ðến đây, uẩn hành ngưng hoạt động, ngưng dấu vết lưu dư của Nghiêp vẫn chưa tiêu biến. Vì vậy, sau khi ra Ðịnh, đâu lại hoàn đấy như cũ. Phải thực Tứ Thiền rất lâu dài, cho đến nức nhuần nhuyễn (cực kỳ nhuần nhuyễn) thì nới tạo thành thói quen bền vững, tồn tại vĩnh viễn sau khi ra Thiền. Nhờ đó mới diệt gốc Nghiệpï mà thành bậc chánh giác, như Phật đã thành dưới gốc cây Bồ đề. Chứ không như ông A La Lam, người truyền dạy phép này cho Phật, chỉ vù không đạy được cái mà Phật sẽ đạt được sau đó.

Rõ ràng, mục đích của phép thực hiện Tứ Thiền là nhằm vô hiệu hóa dần dần tác dụng của nămuẩn (ngũ âưn xí thạnh khổ). Cuối cùng là phá vỡ Nghiệp mà giải thoát.

Về sau, trên cơ sở phép Tứ Thiền, các Tổ theo cung cách, cơ cảm và mức độ ngộ đạt riêng biệt, cho ra trước sau chừng 40 phép Thiền mới. Phép nào cũng nhằm công phá uẩn hành mà diệt nghiệp cả.

Quan trọng và đặc biêt hơn hết là phép Thiền của Tổ Ðạt Ma, mệnh danh là Tổ sư Thiền.

Theo phép Tổ sư Thiền, đại khái cũng bắt đầu điều thân điều tức. Khi bắt đầu tịnh tâm được rồi thì phải trải qua ba giai đoạn tiệm tiến, có thành tựu được giai đoạn một mới đi vào giai đoạn hai, và sau giai đoạn hai mới vào được giai đoạn ba, như Tâm Kinh Bát Nhã đã chỉ rõ. Ba giai đoạn tiệm tiến ấy là:

1.- Vô ngại (Tâm vô quái ngại: màn nghi không còn)

2.- Vô úy (Vô hữu khủng bố)

3.- Vô tâm (Viễn ly điên đảo) mộng tường: (Vọng niệm tan biến).

Sau khi vọng niệm tan biến hoàn toàn thì đột biến xảy ra Ðốn ngộ: cứu cánh Niết bàn.

Bất cứ với loại Thiền nào, hành giả tu thiền phải là hạng thượng căn thượng trí mới theo nổi. Với quần chúng bình phàm thì chỉ được phép tu Tịnh độ. Tịnh độ cũng nhằm mục đích như Thiền, nhưng chia quá trình tu hành qua hai giai đoạn. Giai đoạn đầu áp dụng phương pháp tình cảm, nhằm vào uẩn thọ mà vuốt ve mơn trớn dỗ dành, cho đến khi nhất tâm được (nhất tâm bất loạn) thì được vãng sinh (Vãng sinh: sinh qua thế giới bên kia, nhưng nghĩa đích thực là đổi mới, thoát xác). Sau khi vãng sinh rồi, thì nhờ hoàn cảnh chung quanh mà phá trừ uẩn hành sau (trên cõi Tinh độ).

Phương pháp tu của Tịnh độ bình dân hơn, cho nên ai cũng theo được chứ không rắc rối như Thiền.

Tóm lại:

Tứ đế là bài pháp đầu tiên Phật nói ra cho năm đệ tử đầu tiên (nhóm Kiều Trần Như).

Tất cả tinh hoa của Phật đều kết tinh trong một bài pháp này. Những gì Phật nói về sau đều từ đây triển khai ra. Tất cả những giáo nghĩa của tất cả các trường phái Tiểu thừa cũng như Ðại thừa cũng đều từ nơi này khởi nguồn, tạo thành một dòng thác tư tưởng bất tận.

Tứ đế bao gồm hai mặt Ðạo và Ðời (Thế gian và Xuất thế gian) khác nhau, nhưng tương thông nhau: Ðạo phải ở trong đời, đời phải được đạo hướng dẫn. Sự tương thông đó là: Trung đạo. Và tuy nói khác nhau, nhưng kỳ thật là cả bốn đế dính chặt với nhau không thể tách rời được: Khổ – Tập của khổ – Diệt tập của khổ – Ðạo diệt tập của khổ.

Ðế 1: Nhắm vào con người bằng xương bằng da mà nói: đó là cái khổ của năm uẩn rực cháy (Ngũ ấm xí thạnh).

Ðế 4: Bằng pháp tu Tứ Thiền, nhằm vào năm uẩn mà sàng lọc và thanh tịnh hóa, để đưa con người ra khỏi khổ.

Như vậy là: Tiền hậu tương cố vô cùng mạch lạc.

* Ðối trị uẩn sắc – Ðiều thân điều tức (giai đoạn chuẩn bị)

* Ðối trị uẩn thức – Sơ thiền (Ly sinh hỷ lạc)

* Ðối trị uẩn thọ – Nhị thiền (Ðịnh sinh hỷ lạc)

* Ðối trị uẩn tưởng – Tam thiền (Ly hỷ diệu lạc)

* Ðối trị uẩn hành – Tứ thiền (Xả niệm thanh tịnh)

Khổ là do Nghiệp: diệt khổ phải diệt Nghiệp, tạo tác là uẩn hành.

Tứ Ðế cần nhớ thuậât ngữ này:

Tâm chuyễn thập nhị hành Pháp môn.

Pháp môn ba lần chuyễn 12 lần làm, nghĩa là: Pháp môn Tứ Ðế Phật nói lần đầu cho năm đệ tử nghe, sau khi thành đạo. Trong lần đầu tiên đó, Ngài nhắc lại ba lần: ba chuyễn (Tam chuyễn):

1.      Thị chuyễn: mách bảo cho biết

2.      Chứng chuyễn: đem mình ra làm bằng chứng.

3.      Khuyến chuyễn: khuyên năm đệ tử nên nghe theo.

1/ Thị chuyễn:

* Cái đó là Khổ, các ông nên biết thực chất khổ của nó.

* Cái đó là Tập, các ông cần thấu rõ nguyên nhân của khổ.

* Cái đó là Diệt, các ông nên thấu suốt kết quả diệt khổ.

* Cái đó là Ðạo các ông cần biết phương pháp tu hành để diệt khổ.

2/ Chứng chuyễn:

* Cái đó là Khổ, ta đã chứng nghiệm.

* Cái đó là Tập, ta đã thấu rõ.

* Cái đó là Diệt, ta đã chứng đắc.

* Cái đó là Ðạo, ta đã thực tập.

3/ Khuyến chuyễn:

* Cái đó là Khổ, khuyên các ông nên biết cho rõ.

* Cái đó là Tập, khuyên các ông nên hiểu rõ nguồn gốc.

* Cái đó là Diệt, khuyên các ông nên trừ diệt sạch.

* Cái đó là Ðạo, khuyên các ông nên tu theo (12 hành)

Lưu ý:

Tứ đế là nòng cốt của Pháp Phật. Không nắm vững Tứ đế không thể hiểu được Phật giáo. Và nếu có cho là hiểu thì cũng sai lệch lầm lẫn. 

 

THÂN NĂM UẨN 

(Thân người bằng xương bằng thịt)

1. KHỔ: Tác dụng khổ đau và giải thoát đều chỉ diễn biến trong một thân này.

2. TẬP: nguyên nhân của khổ.

a)      Nghiệp: (tạo tác Nghiệp là Hành)

b)      12 nhân duyên: (quy luật của quá trình tạo tác)

3. DIỆT: diệt tập (diệt các pháp hữu vi trong tập)

Vô vi hiện ra: trạch diệt vô vi. Có ba vô vi chính:

* Hư không vô vi (khoảng hư không vô vi)

* Trạch diệt vô vi (Niết bàn Bồ đề tu đắc)

* Phi trạch diệt vô vi (Tự thể của Niết bàn và Bồ đề vô thủy vô chung)

Diệt hết các pháp hữu vi ô nhiễm thì chân thể vô vi thanh tinh lưu lộ: Tánh Không Bát Nhã.

4. ÐẠO: phương pháp diệt tập.

Như Lai Thiền: 37 phẩm trợ đạo, Tứ Thiền, Tứ Không, Tứ Vô Lượng Tâm... (trong số đó. Tứ Thiền là phép chính yếu, nhằm cứu cánh diệt hành của Nghiệp)

Về sau, có thêm chừng 40 phép Thiền xuất hiện và cũng nhằm diệt hành. Ðặc biệt là phép Tổ sư Thiền (Thiền Ðạt Ma)

Phương pháp Tịnh độ cũng nhằm diệt Hành, nhưng đặt căn bản trên Tín căn (trong năm căn và chia qúa trình tu tập thành hai giai đoạn. Giai đoạn đầu nhắm vào uẩn Thọ, tức tác động vào tình cảm cho đến khi thành tựu. Nhất tâm mà cầu vãng sinh. Phép tu này bình dị và dễ theo hơn đối với quần chúng bình phàm, chứ không khó khăn như Thiền dành cho bậc thượng căn thượng trí.

Phát triển về sau:

Sau khi Phật nhập Niết bàn chừng 500 năm, Phật pháp được triển khai rộng và chia thành Hữu lưu và Không lưu là Pháp tướng (Pháp Tướng A Tỳ Ðàm của Tiểu thừa, Pháp Tướng Duy Thức bán Ðại thừa, Pháp Tướng Khởi Tín Ðại thừa). Không lưu bao gồm giáo nghĩa các kinh thuộc hệ thống Bát Nhã Pháp Tánh. Pháp Tướng là Hiện Tượng Luận Tâm Lý Học. Pháp Tánh là Bản Thể Luận Bản Thể Học. Pháp Tướng khai triển từ hai Ðế Khổ Tập. Pháp Tánh khai triển từ Diệt Ðế. 

 

TRUNG ÐẠO CỦA PHẬT  

1. Chán ngán cuộc sống dục lạc hàng ngày trong cung, năm 29 tuổi, Gotama bỏ nhà ra đi, sống đời lang thang trong suốt 6 năm, tự hành hạ thân xác đến cực độ với hy vọng tìm ra chân lý để cứu vớt chúng sinh. Cho đến khi người chỉ còn một nắm da bọc xương, ngồi đứng không vững nữa, ông bèn lết xuống sông Ni Liên gần đó tắm gội sạch sẽ, rồi lê bước lên bờ, chân đi bổ xiêu bổ sập. Nhờ tô sữa bò mà nàng chăn bò Sujata mang dâng, uống xong ông thấy tinh thần sảng khoái, từ  đó trở lại ăn uống như mọi người, và không lâu sau, ngộ đạo dưới cây pipala. Sau 49 ngày đêm tham thiền, trước khi đem ánh sáng đạo mầu truyền cho năm đệ tử đầu tiên tại vườn Lộc. Phật khẳng định con đường giúp Ngài phát kiến chân lý phải là con đường giữa (trung đạo) tránh xa hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh. Nuông chiều xác thân, cũng khiến tâm hồn u tối hơn nữa. Vã lại có còn sống mới tu được, chết thì còn gì nữa mà tu. Nghĩa uyên nguyên của Trung đạo (con đường giữa) khởi thủy là như thế. Trong cuộc sống, tránh xa hai cực đoan dục lạc và khổ hạnh.

2. Sau khi phát kiến chân đế và chia bốn chân đế thành hai cặp nhân quả thế gian (đời) và nhân quả xuất thế gian (đạo). Phật cho rằng nghiêng về một trong hai cặp ấy đều là thái độ cực đoan, không ích gì cho đời, cũng chẳng ích gì cho đạo. Ngài bèn lập lại tương quan tương thông giữa đời và đạo (đời soi sáng bởi đạo, đạo hiện diện trong đời) và gọi mối tương quan không rời nhau đó là Trung Ðạo.

Mãi mê rên xiết với hai đế Khổ, Tập. Nào có ích gì cho nhân sinh đau khổ? Nhưng ruồng bỏ đời để đi tìm chốn ẩn thân riêng trong hai đế Diệt Ðạo, thì không xứng đáng được hưởng miếng cơm manh áo của đời cung cấp. Cả hai con đường đó đều ngu muội như nhau, và đó là vô bổ như nhau. Biết nhân sinh đau khổ, nhưng chỉ tìm cách luận giải cái đau khổ mà thôi là điên. Biết cách giải khổ nhưng không lăn vào đời để cứu khổ là tà. Trung đạo là con đường nối liền hai bên: đời và đạo. Ðạo vù vập phải nhập thế, không được xa rời đời.

3. Ðại thừa, trên bước đường đi tìm Phật tánh và trụ trên tương quan Duyên khởi, ngộ được cái thực chất của vạn hữu trong bài kệ sau đây:

Nhân duyên sở linh pháp

Ngã không thuyết thị không

Thị danh vi giả danh

Diềc danh trung đạo nghĩa.

Các pháp đã là nhân duyên sinh, tôi nói chúng là không, chúng chỉ có tên trên giả danh, cũng gọi đó là nghĩa của trung đạo.

Các pháp vì do nhân duyên giả hợp mà thành có, cho nên trong thực chất (bản thể), chúng ta chỉ là cái không suông: chân không. Nhưng trên danh tướng (hiện tượng), chúng hiện ra giả có. Cái giả có ấy chỉ là giả danh mà thôi. Và tuy nó giả có. Nhưng nó vẫn có tác dụng như có thật có, cho nên gọi cái giả có của hiện tượng là: Diệu hữu.

Thể thì không, nhưng tướng thì có. Ðó gọi là: chân không diệu hữu.

Chân không diệu hữu là con đường giữa (Trung đạo) tương thông bản thể và hiện tượng của vạn pháp. Vì vậy, muốn nhận diện các pháp cho đúng, phải theo con đường giữa đó. Nghiêng về bản thể (không), cũng như nghiêng về hiện tượng (giả có) đều sai lầm như nhau cả.

Sự thật nói các pháp là tuy Không mà Có là châm lý tối hậu. Ðừng để bị mê hoặc bởi có hay bởi không. Ðó là Trung đạo.

 

 

TRUNG ÐẠO 

Giữa hai bên (nhị biên), riêng thiên về bên nà cũng đều làm nghiêng lệch trung đạo.

Trung đạo (con đường giữa) theo Phật giáo không phải là cái trung bình cộng giữa hai bên, mà là con đường tương thông nhau: đó là nghĩa trung đạo của Phật giáo. Ðạo hiện diện hài hòa trong đời. Ðời được đạo xông ướp không trái chống nhau. Ðó là trung đạo của Phật giáo. Ðối với bất cứ loại “Nhị biên” nào cũng đều như thế mới thật Trung đạo, theo Phật dạy.

Cho nên kinh Phật nói:

Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác.

Ly thế mích Bồ đề, như cầu quy mao thố giác.

Pháp Phật trong thế gian, không lìa thế gian mà có giác ngộ. Lìa thế gian để tìm Bồ đề, giống như tìm lông rùa, sừng thỏ.

Và cũng vậy kinh Kim Cang nói:

“Thị cố Như Lai thuyết nhất thiết chư pháp giai thị Phật pháp” (cho nên Như Lai nói tất cả các pháp đều là Pháp Phật)

“Trung bình cộng” là như: người bán đòi 30 đồng, người mua trả 20 đồng. Trung bình cộng của hai giá là:

30đ + 20đ : 2 = 25đ 

 

TRUNG ÐẠO CỦA PHẬT-

Trong bất cứ hai cặp cực đoan nào (đạo và đời, khổ và vui, thiện và ác, vv....), Trung Ðạo đều có nghĩa là:

a)      Ly nhị biên lìa cả hai bên và

b)      Vượt lên hai bên

c)      Nhưng tương thông được cả hai bên.

Cho nên, Phật chứng Chân Ðế, nhưng vẫn tương thông với Tục Ðế. Ở trong Chân mà không rời Tục; ở trong Tục mà không rời Chân.

Kinh nói: trong 45 năm tại thế, “Như Lai thường tại định” là vì thế. 

 

NGÃ VÀ PHÁP 

Học thuyết của ngoại đạo và thế gian cho rằng trong mỗi con người có một linh hồn bất biến, ngự trị thể xác và làm chủ thể. Họ gọi cái linh hồn ấy là cái Ngã. Và theo họ, Ngã là một thực thể cố định (Enticte fĩe), một khối nguyên vẹn bất di bất dịch từ khi sinh cho đến khi chết.

Ngược lại giáo lý Phật trụ trên nguyên lý duyên sinh hay duyên khởi, quy định rằng mọi hiện tượng trong thế gian, bất cứ thuộc vật giới hay tâm giới, đều do nhiều nhân duyên hòa hợp mà có sinh khởi. Do đó, không một hiện tượng nào, bất cứ tâm hay vật, tự nó riêng có thực thể cố định. Tất cả đều do duyên và khởi thì cũng do duyên mà biến đổi, cho nên tất cả đều vô thường và vô ngã. Vô ngã và vô thường là hai định lý cơ bản của nguyên lý duyên khởi. Bằng định lý Vô ngã, Phật thẳng tay bác bỏ cái quan niệm linh hồn cố định của ngoại đạo và thế gian. Phật nói vô ngã, tức nói: Không có một cái thực thề của linh hồn cố định vậy. Trong con người không hề có một cái ngã, chủ thể nào hết.

Còn nếu bảo rằng trong mỗi con người có một cái Ngã giả tạo tựu thành bởi nhân duyên hòa hợp thì Phật không hề phủ nhận. Cái Ngã giả tạm ấy biến chuyễn trong từng sát na và theo nhân duyên mà hiện ra trong suy tư, trong ngôn ngữ và trong hành động. Chính viø cái ngã lưu chuyễn ấy con người bị sa đọa. Lại cũng nhờ cái ngã lưu chuyễn ấy mà con người có thể thăng hoa để thành Phật. Tiến hay thoái là hoàn toàn do ba nghiệp thân, khẩu, ý quy định. Trong tiến trình đó Ngã không là cái gì hết, cũng không có vai trò nào hết. Cho nên Phật nói: Hữu tác nghiệp, vô tác nhân.

Tóm lại, Vô ngã theo Phật là không có linh hồn cố định. Tức không có thực thể cố định bất biến.

* Không có thực thể cố định trong con người, gọi là Nhân vô ngã (vô ngã nơi con người)

* Không có thực thể cố định trong sự vật, gọi là Pháp vô ngã (vô ngã nơi sự vật)

Cái thực thể (Ngã) mà ngoại đạo và thế gian gắn cho người và vật, truy cứu cho đến mức rốt ráo cùng cực, chỉ là một ảo tưởng hư dối giả tạm, không có thực chất. Cho nên về sau, với sự xuất hiện của tư tưởng Bát nhã, Ðại thừa mới khẳng định rằng: có mà là không, không mà hoá ra có.

Mọi trào lưu tư tưởng trong Phật giáo, Hữu lưu cũng như Không lưu, đều bắt nguồn từ vô ngã, vô thường mà triển khai vô cùng tận. Gốc xuất phát chỉ một, nhưng tỏa ra trong nhiều diện (hay góc cạnh) khác nhau. Tùy theo từng góc cạnh một và từng lập trường một, mọi trường phái triển khai giáo nghĩa theo sở đắc riêng, không trường phái nào giống trường phái nào: duy thức, duy tướng, duy thể... Vì vậy, mà Phật giáo tuy nẩy nở từ một gốc chung, nhưng cành lá và hoa trái ra vô cùng sum xuê. Nền triết học Phật giáo do đó trở nên vô cùng phong phú, đa dạng bao gồm nhiều điểm khác nhau của một gốc Dharma chung do Phật truyền dạy. Từ một gốc chung, các trường phái triển khai ra nhiều diện khác nhau. Người học có thể từ bất cứ diện nào, lội ngược về nguồn, cũng sẽ gặïp nhau ở gốc, thống nhất ở gốc.

Sau đây, nói riêng về cái gọi là Darma (Pháp). Darma (Pháp) bao gồm nhiều nghĩa khác nhau. Nghĩa căn bản chỉ cho cái đặc tính riêng biệt của từng sự việc, đặc tính ấy có khuôn mẫu (quy) nhờ đó mà ta nhận diện được ngay lập tức sự vật đó là sự vật gì. Ðịnh nghĩa của Pháp là “Nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”. Nghĩa: Vật nào nắm giữ tánh riêng của vật ấy, khuôn mẫu của từng tánh riêng đó khiến vật tự lột xác ra, nhờ đó mà ta lập tức nhận diện được nó là vật gì.

Theo định nghĩa trên đây, Pháp không phải sự vật. Nhưng theo cách dùng thông tục, Pháp chỉ luôn cho sự vật với đặc tính của nó. Lại vì, Pháp bao hàm nghĩa quy luật, cho nên những gì Phật dạy cũng gọi là pháp: Pháp bảo.... Tất cả có nghĩa trái đều từ nghĩa gốc mở rộng ra.

Trong nhóm “Ngã, Pháp”. Ngã chỉ chủ thể, Pháp chỉ khách thể. Tương quan chủ khách là tương quan đối đãi. Cả hai đều cùng giả lập, cho nên nói: Ngã pháp câu không (Không, hiểu theo nghĩa, không có thực thể cố định).

 

--- o0o ---

 

 

Phần 3

 

TRUNG DUNG CỦA NHO

 

1. Mở đầu sách Trung Dung, Chu Hy ghi lại mấy định nghĩa cho Trình Hạo và Trình Di về hai chữ Trung Dung và Trung Hòa như sau, để dùng làm lời dẫn nhập (introduction):

“Bất thiên vị chi trung, bất dịch vị chi dung” (Không nghiêng lệch gọi là Trung, không đổi thay gọi là Dung)

“Trung giả, thiên hạ chi chánh đao; dung giả, thiên hạ chi định lý” (Trung là con đường chánh trong thiên hạ, Dung là cái lý nhất định trong thiên hạ)

Như vậy, phải chăng khi nói Trung là nói cái đạo lớn trùm khắp không gian? Và khi nói Dung là nói cái nguyên lý của đạo lớn ấy không hề thay đổi trải qua thời gian? Và phải chăng Trung Dung là cái đạo lớn miên trường của vũ trụ vạn vật?

Rồi từ ý niệm trung dung, hai họ Trình chuyễn sang ý niệm Trung Hòa, với định nghĩa như sau: “Hỷ nộ ái lạc chi vị phát, vị chi trung. Phát nhi giai trung tiết vị chi hòa. Trị trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên”: mừng giận buồn vui, khi chưa phát, gọi là trung. Phát ra mà đều đúng tiết tấu, gọi là hòa. Ðến mức trung hòa, thì trời đất yên định và vạn vật sinh sôi nảy nở.

Như trên là quan điểm của hai họ Trình về Trung Dung và Trung Hòa, không hiểu do liên hệ nào mà họ đi từ Trung trứơc (bất thiên) qua Trung sau (mừng giận chưa phát) và từ Dung (bất dịch) qua Hòa (đúng tiết điệu)? Lưu ý Dung ở đây có nghĩa là thường, không có nghĩa như chữ dung trong bao dung.

2. Tiếp theo, khi đi vào chánh văn, đọc lời trực tiếp của Khổng Tử nói, ta thấy như sau: “Ðạo chi bất hành giả, ngã tri chi hỷ, trí giả quá chi bất tiểu giả, bất cập giả” (Ðạo không thực hành được, ta biết rồi: Kẻ trí vượt qua lằn ranh của đạo quá xa, còn người ngu thì không với tới được).

Như vậy, kẻ trí thì mắc lỗi thái quá, người ngu thì mắc lỗi bất cập, cho nên đạo không thực thi được. Thế thì phải chăng đạo nằm ở trong khoảng trung gian, giữa thái quá và bất cập?

Vậy, phải chăng Ðạo là cái trung bình cộng (moyenne arithmetique) giữa thái quá và bất cập?

Như vậy, đạo Trung Dung (đỉnh cao của học thuyết Khổng Tử) đích thực nó là cái gì?

Nếu nó là cái thực thể giữa không gian và thời gian (verite dans l’espace st dans le temps), thì hẳn là cái không phải trung gian (moyenne) giữa thái quá và bất cập!

Ðạo Trung Dung chắc phải có một nội dung súc tích và cao siêu hơn nữa.

 

 

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI

TỪ NGUYÊN THỦY ÐẾN ÐẠI THỪA

 

Tư tưởng căn bản của Phật xuất phát từ đầu mối duyên khởi mà Ngài ngộ đã đạt trọn vẹn trong đêm thành đạo dưới gốc cây Bồ đề. Từ nguyên lý cơ bản “duyên khởi” ấy, hai định lý tất nhiên phải được rút ra là: Vô ngã và Vô thường. Hai đặc tính này hợp với một đặc tính thứ ba đối nghịch lại (sau khi hoàn toàn giải tỏa vô minh) là Niết bàn tịch mịch, tạo thành ba pháp ấn căn bản của giáo pháp Phật. Ði ngược lại với ba pháp ấn này, bị coi như chống lài toàn bộ tư tưởng của Phật vậy. Còn nếu triệt để trung thành với ba pháp ấn ấy, nhưng dù có sai khác nhau trong cách triển khai rộng hay hẹp, cạn hay sâu, thì cũng được xem như chính kim khẩu Phật nói ra. Từ đời nguyên thủy cho đến nay, những dị biệt như thế đã từng xãy ra nhan nhản. Người học cần phải lưu ý nắm vững ý hướng và thực chất rong từng giai đoạn.

1.- Phật giáo nguyên thủy:

Như ta đã biết, hai pháp ấn quan trọng hàng đầu của Pháp Phật đó là Vô ngã và Vô thường, thì hai hệ luận rút ra từ hai pháp ấn ấy là Không (vì Vô ngã tức thể Không), và Khổ (vì vô thường đương nhiên gây đau khổ), hai hệ luận ấy đáng lý phải có tầm quan trọng ngang nhau, nhưng trong suốt kinh văn Nguyên Thủy, giáo nghĩa “Không”, mặc dầu thỉnh thoảng có được Phật đề cập đến, nhưng không được đặc biệt chú trọng như giáo nghĩa “Khổ”. Vì sao? Ðây là điều người học cần phải suy tư nhiều, thật nhiều. Phải chặng vì Phật chú trọng về thực tế hơn cuộc sống hơn là về khía cạnh duy lý phiêu bồng? Vì sao?

2.- Phật giáo Tiểu thừa.

Phật giáo Tiểu thừa thuộc Ðại Chúng bộ hệ đặt nặng lý wowngr giải thoát, cho nên thên gẳn về giáo nghĩa “Không”. Nhưng các phái Tiểu thừa thừa thuộc Thượng Toạ bộ vẫn theo đường hướng thời Phật mà tiếp tục khai triển ba giáo nghĩa về Vô ngã, Vô thường và Khổ, để rồi từ đó từng bước một, xây dựng được nền tảng của môn Tâm lý Phật giáo. Ðây là đóng góp sáng giá nhất của Tiểu thừa đối với Phật giáo vậy.

3.- Phật giáo Ðại thừa lấy lại tất cả các điểm chủ yếu của lời Phật dạy, theo hướng đi của Ðại Chúng bộ, nghiêng về lý tưởng giải thoát nhiều hơn. Vì vậy cho nên khi đọc kinh văn Ðại thừa, ta thấy Ðại thừa luôn luôn nhắc đến bốn giáo nghĩa “Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã” (xen kẻ nhau theo thứ tự ấy). Và mặc dầu nêu đủ bốn giáo nghĩa, nhưng thâm ý của Ðại thừa vẫn chỉ chủ trương ở một nghĩa Không mà thôi. Và vì đặc biệt chú trọng nghĩa Không, cho nên Ðại thừa đi sâu vào Pháp tánh, vượt xa cả Nguyên thủy. Với Ðại thừa, cái gì cũng được xét đến dưới khía cạnh “Tánh” hết: Phật tánh, Pháp tánh, Không tánh... Và khi đã đi sâu vào Tánh rồi, thì mọi hiện tượng trên đời này (Tướng) đều Như Huyễn.

Không (Sunya) và Như Huyễn (Maya) do đó trở thành hai giáo nghĩa cơ bản của Ðại thừa. Nếu không nắm vững hai giáo nghĩa cơ bản này, thì khó hiểu được Ðại thừa muốn nói gì.

Tóm lại:

1/ Kinh văn Nguyên thủy luôn luôn nói đến: Vô Ngã, Vô thường, Khổ. (Nếu nói đến nghĩa Không, thì cũng lướt qua mà thôi).

2/ Văn học Tiểu thừa thuộc Thượng Toạ bộ hệ cũng cùng một hướng với Nguyên thủy (Ít nói đến nghĩa Không)

Ðặc biệt có hai phái trong Thượng Tọa bộ hệ (Hữu bộ và Ðế Tu bộ) lại thừa nhận có Ngã.

3/ Văn học Tiểu thừa thuộc Ðại Chúng bộ hệ thì nghiêng hẳn về Không, ít quan tâm đến các nghĩa Vô Thường và Khổ.

4/ Tư tưởng Ðại thừa (ra đời sau Phật Niết bàn 500 năm) tiếp tục truyền thống của Ðại Chúng bộ hệ, triệt để khai triển nghĩa “Không” công khai lập phương trình : Vô Thường, Khổ, Không, Vô ngã, nhưng nghĩa nồng cốt chỉ tập trung vào nghĩa “Không”, rồi từ đó khai ra một quan điểm mới của giáo nghĩa mình: Ðó là giáo nghĩa Như Huyễn (maya). Với nghĩa Không và Như Huyễn, Ðại thừa nghiêng hẳn bề Pháp tánh, nhằm mục đích thuyết minh Bản Thể Luận.

Lưu ý:

Nghĩa “Không” trong Ðại thừa bao trùm lẫn Nhân Không (Ngã Pháp đều Không).

Tiểu thừa thuộc Ðại Chúng bộ hệ chỉ định Ngã Không mà thôi. Không nói gì đến Pháp Không.

 

 

DUYÊN KHỞI

 

Duyên: vin, vịn, leo, nương.

Khởi: dấy lên, lồi lên, khởi lên.

DUYÊN KHỞI: Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc: Duyên sinh. Có hai cách vin nhau, vừa theo hàng ngang, vừa theo hàng dọc.

a) Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ hữu cố, bỉ hữu (vì cái này hiện hữu nên cái kia hiện hữu).

Cái này là CHỦ thì tất cả cái kia là KHÁCH.

b) Vin nhau theo hàng dọc (thời gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ sinh cố, bỉ sinh (vì cái này sinh ra nên cái kia sinh ra)

Cái này là NHÂN cái kia là QUẢ.

a)      Là duyên khởi tương quan CHỦ – KHÁCH.

b)      Là duyên khởi trong tương quan NHÂN – QUẢ

Tương quan trong a) là tương quan đồng thời.

Tương quan trong b) là tương quan dị thời.

Cả hai xen nhau và xảy ra.

Duyên khởi là nguyên lý đầu mối của tư tưởng Phật giáo .

Các pháp Tứ đế, Thập Nhị nhân duyên, Ngũ uẩn, Nghiệp báo đều phát xuất từ  nguyên lý căn bản này. Cho nên Phật nói: Hiểu được Duyên khởi thì hiểu được toàn bộ giáo thuyết của ta.

Và về sau, hai trường phái Ðại thừa và Tiểu thừa, mặc dù tranh chấp nhau quyết liệt về nghĩa Hữu và Vô, đều phải đồng ý nhau về một điểm cơ bản là lấy Duyên Khởi làm đầu mối cho mọi giáo nghĩa của Phật giáo. Giáo nghĩa nào khế hợp với tinh thần Duyên Khởi được xác định là giáo nghĩa chính thống. Lệch ra khỏi tinh thần Duyên Khởi được chỉ xem như bàng hệ, hoặc tệ hơn nữa, là ngoại đạo bạ vào Pháp Phật.

Các trường phái Ðại thừa đều triệt để tôn trọng nguyên lý Duyên khởi. Ðặc biệt hơn là trường phái Hoa Nghiêm. Trong kinh Hoa Nghiêm, trường phái Hoa Nghiêm triển khai lý Duyên Khởi đến mức cùng tột trên cả hai chiều: ngang (không gian) và dọc (thời gian) mà thành lập thuyết: Pháp giới trùng trùng duyên khởi (đỉnh cao của lý Duyên Khởi).

Nên biết:

Trong Phật giáo, từ Tiểu đến Ðại, trước sau nối tiếp nhau từ thấp lên cao, có bốn thuyết Duyên Khởi được đề ra. Ðó là

1/ Nghiệp cảm duyên khởi: do các trường phái Tiểu thừa như Hữu Bộ, Theravada... triển khai từ quy luật 12 nhân duyên và lấy Nghiệp (vô minh) làm đầu mối Duyên Khởi.

2/ A Lại Da Duyên Khởi: do trường phái Duy Thức của Vô Trước và Thế Thân triển khai từ giáo nghĩa Duy Thức mà đề xướng, và lấy A Lại Da làm đầu mối Duyên Khởi.

3/ Chân như Duyên Khởi: (cũng gọi là vô minh duyên khởi, vì chân như và vô minh đồng thể) do trường phái Khởi Tín của Mã Minh đề xướng và lấy Chân Như làm đầu mối của Duyên Khởi.

4/ Pháp giới trùng trùng Duyên Khởi: do Hiền Thủ của trường phái Hoa Nghiêm, dựa vào nội dung kinh Hoa Nghiêm mà đề xướng. Thuyết này lấy sự sinh khởi của tất cả các pháp trong Pháp giới cả hàng ngang lẫn hàng dọc, làm đầu mối cho Duyên khởi.

* Ba thuyết duyên khởi trước thuyết minh Tâm lý học từ cạn xuống sâu, từ mặt tầng xuống thấu mặt đáy, của nội tâm con người.

Thuyết thứ tư mở rộng lý Duyên khởi ra cùng khắp vũ trụ, bao gồm trọn vẹn cả nhân sinh quan lẫn vũ trụ quan, cho nên được xem là viên mãn hơn hết (Kinh Hoa Nghiêm thuộc Ðại thừa Viên Giáo).

PHÁP

1.- Lời Phật dạy trong 45 năm thuyết giáo vủa Ngài chưa dùng những quy tức miên trường chi phối toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan. Các quy tắc miên trường ấy gọi là Darma, phiên âm Ðạt Ma. Trung Hoa dịch là Pháp. Gần đây, Anh dịch là The Law và Pháp dịch là La Loi.

Pháp là quy luật khách quan vốn có từ vô thủy và tồn tại cho đến vô chung, không do ai sáng tạo ra hết. Ví như ăn mặn thì khát nước, hay như các hành tinh trong thái dương hệ thì xoay quanh mặt trời. Không ai ra lệnh cho các hành tinh ấy phải quay hay ngưng quay, theo ý muốn chủ quan của mình được. Cái gọi là Pháp trong Pháp Phật cũng giống như thế.

Người phát hiện và giác ngộ Pháp thì gọi là Phật. Người nương theo pháp để tu hành thì gọi là Tăng. Pháp soi đường cho Tăng và sinh ra Phật. Phật không hề sinh ra Pháp. Cho nên trong thuật ngữ Phật giáo không hề có chữ “giáo chủ”. Chỉ có chữ Pháp vương là từ ngữ tôn vinh Phật, người đã giác ngộ một cách viên mãn.

Cũng nên biết thêm rằng: Pháp là Pháp, không chánh không tà, không thắng không diệu gì hết. Ghép thêm bất cứ một hình dung từ nào vào chữ Pháp, cũng chỉ làm giảm giá trị của Pháp và khiến cho ý nghĩa nội dung của Pháp bị lệch lạc méo mó.

Tất cả những gì Phật dạy trong 45 năm tại thế, đều gọi chung là Pháp (darma). Sau khi Phật Niết bàn, các thánh đệ tử của Ngài tập kết những lời của Ngài dạy, mới chia Pháp ra làm thành hai loại. Những gì thuộc về học thuyết được gọi chung là Pháp, và đem xếp vào Tạng Kinh (đây là Tạng Kinh nguyên thủy). Những gì thuộc về giới luật áp dụng trong việc tu hành được gọi là Giáo và đem xếp vào Tạng Luật. Cả hai góp chung lại gọi chung là Pháp Bảo, một trong ba ngôi báu Phật, Pháp, Tăng.

Các Thánh đệ tử về sau nữa, khi đem giáo pháp của Phật ra truyền bá, muốn cho người học dễ thu nhận, bèn chú thích, bình giải và hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp đó mà thành Tạng Luận. Tạng Luận tức tạng Abhidharma, phiên âm A Tỳ Ðạt Ma và gọi tắt là A Tỳ Ðàm. Abhidharma, Trung Hoa dịch là “Ðối Pháp”, nghĩa là bình giải Pháp. Không thắng không diệu gì hết chỉ là triết học do các trường phái Phật giáo về sau khai triển và luận giải Pháp Phật mà thành.

Cũng từ Pháp Phật khai triển ra, nhưng vua A Dục (sau Phật 218 năm) chỉ rút tỉa những bài học về luân lý áp dụng vào việc trị dân. A Dục gọi những bài học luận lý đó là Saddharm (Trung Hoa dịch là Chánh Pháp).

Khoảng chừng 600 năm sau Niết bàn, Ðại thừa ra đời, cho rằng triết học A Tỳ Ðàm (Tạng Luận của Tiểu thừa) là nông cạn, không diễn tả hết nội dung u thâm vi diệu của Pháp Phật, bèn kết tập kinh Ðại thừa và cho ra Luận Ðại thừa. Riêng Luật thì giữ nguyên Luật của các trường phái Tiểu thừa đã có. Cho nên, Tam Tạng thánh điển, theo Ðại thừa gồm có:

1/ Tạng Kinh: tạng kinh Nguyên thủy và tạng kinh Ðại thừa.

2/ Tạng Luật: các tạng luật Tiểu thừa.

3/ Tạng Luận: tạng A Tỳ Ðàm và tạng Luận Ðại thừa.

            Như trên là ý nghĩa nội dung của chư Pháp trong toàn bộ giáo pháp Phật giáo từ nguyên thủy cho đến ngày nay.

            II.- Tuy nhiên, chữ Pháp trong giáo pháp Phật còn bao gồm nhiều ý nghĩa bao la hơn nữa, xuất phát từ định nghĩa căn bản của chữ Pháp.

Pháp (dharma) được định nghĩa là “nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”, nghĩa là: nắm giữ tánh riêng, quy tắc của từng tánh riêng ở nơi từng sự vật khiến sự vật tự lột xác ra, nhờ đó mà ta biết sự vật đó là sự gì, vật gì.

Nói một cách khác cho gọn hơn, và để ta dễ hiểu hơn, Pháp là những quy tắc trừu tường của từng sự vật và gắn liền với sự vật. Nhờ các quy tắc đó mà ta nhận diện ngay lập tức sự vật đó là sự vật gì. Cái mà thức phân biệt được nơi sự vật là cái quy tắc trừu tượng đó, chứ không phân biệt được tự thân của sự vật cụ thể. Mắt biết sắc, tai nghe tiếng... thông qua các quy tắc gắn liền với sắc tướng âm thanh... chứ không thấy được tự thể của sắc tướng hay âm thanh. Như vậy, Pháp chỉ là bóng dáng của tiền trần của sắc, thanh, hương, vị, xúc.

Như trên là nghĩa đích thực của chữ Pháp trong “ Chư Pháp”. Nhưng trên phương diện “thông tục hóa”, Pháp được hiểu theo nghĩa: sự hay vật. Và Chư Pháp có nghĩa là sự sự vật vật nói chung.

Cũng như Pháp dùng theo nghĩa “nhiệm trì tự tánh...” nhưng chỉ nói riêng trong phạm vi của ý thức mà thôi như “thiện pháp”, “ác pháp”... thì chữ Pháp ở đây tương đồng với chữ “Cái” trong tiếng Việt. Thiện pháp là cái lành, ác pháp là cái dữ (Lưu ý: Cái, chứ không phải Ðiều).

III.- Cuối cùng, Pháp có nghĩa là Phép Tu.

Như quán pháp trong Tứ Niệm Xứ, là quán các phép tu từ 37 phẩm trợ đạo cho đến Tứ Thiền, Tứ Không... hay như Pháp Tứ Ðế là quy tắc của bốn Ðế, phép tu quán sát trong bốn Ðế... 

 

TRUNG ÐẠO

 

Xưa nay, các nhà học giả Trung Hoa hay đem thuyết Trung Dung của Ðức Khổng Tử so sánh với thuyết Trung Ðạo của Ðức Phật, và cho rằng hai bên tương đương nhau.

Không rõ thuyết Trung Dung có chứa đựng một nội dung nào cao siêu hơn nữa hay không, nhưng cứ theo nghĩa gì đã được trình bày trong sách Trung Dung thì cái Trung Dung đó chỉ là cái “trung bình cộng” giữa hai cực đoan mà thôi. Chẳng khác chi cái giá bình quân giữa bên bán đòi 40đ cho một món hàng nào đó, còn bên mua chỉ bằng lòng trả 20đ, vậy giá bình quân chia đôi phải là 40 + 20 : 2 = 30đ

Quả vậy, sách Trung Dung ghi chép rằng “Thuấn ẩn ác chi dương thiện, chấp kỳ lưỡng đoạn, dụng kỳ trung vụ dân”, nghĩa là “Vua Thuấn giấu nhẹm điều ác và nêu cao điều thiện, ông nắm hai đầu mối của thiện và ác, và đem mức trung cận ở giữa hai bên ra áp dụng để giáo hóa dân”. Thế rồi, Ðức Khổng Tử tán thán vua Thuấn bằng một câu kết như sau: “Có như thế thì vua Thuấn mới xứng dáng là vua Thuấn chứ!” (Ý nói xứng danh là một vị vua Thánh).

Nếu Trung Dung chỉ có nghĩa như thế thôi, thì nào có khác gì cái trung bình cộng giữa hai cực đoan mà nhà Nho Phan Khôi cho đó là “nửa nạc nửa mỡ”.

TRUNG ÐẠO theo Ðức Phật, không hề có nghĩa như thế. Trong pháp Tứ Ðế (pháp gói gém và thâu tóm toàn bộ giáo lý của Phật) Ðức Phật chia bốn Ðế thành hai nhóm nhân quả thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập là nhân quả thế gian (Ðời). Diệt và Ðạo là nhân quả xuất thế gian (Ðạo). Riêng nghiêng về bất cứ bên nào trong hai bên cũng đều sai trái như nhau. Chỉ là không sai trái là nếu hai bên tương dung tương thông với nhau. Nghĩa là: Ðạo phải ở ngay trong đời, và đời phải được đạo hướng dẫn. Ðạo ở trong đời, nhưng không bị đời hoen ố thì mới hướng dẫn được đời. Còn đời ở trong đạo, nhưng đời vẫn giữ nguyên sức sống đa dạng của nó, có khác chăng là sức sống đa dạng ấy lành mạnh và ngát thơm mùi đạo.

Con đường tương thông giao lưu giữa hai bên, Ðức Phật gọi đó là Trung Ðạo. Nếu mất trung đạo thì không những riêng đời bị thiệt hại là triền miên đau khổ, mà ngay cái gọi là đạo cũng chỉ là vô dụng. Vì chẳng ích gì cho ai, và chỉ sống bám vào đời như cây tầm gửi. Cái đạo như thế chỉ là loại đạo thối tha mà nếu không có nó, đời trút bớt được gánh nặng phải nuôi, và do đó mà đỡ khổ hơn.

Như vậy, Trung đạo theo nghĩa Phật dạy, phải hiện diện trong cả hai (Ðời và Ðạo) nhưng phải vượt lên trên cả hai. Tuy nằm trong Ðời để giúp đời, nhưng đạo không nhiễm mùi vị xú uế của đời. Tuy nằm trong Ðạo, được Ðạo xông ướp hương thơm của đạo, nhưng Ðời vẫn giữ y nguyên sức sống năng động đa dạng của mình.

Có như thế thì Ðạo mới không trở nên khô cằn như lá úa cành khô, và đời mới trở nên tươi vui đáng sống.

Nói tắt một lời cho dễ nhớ, là: Trung đạo là cái đạo có mặt trong cả Ðạo lẫn Ðời, tương thông giữa hai bên, nhưng vượt lên trên cả hai, và không bị riêng bên nào chi phối.

Ðể làm sáng tỏ nghĩa Trung Ðạo, trong A Hàm có một đoạn kinh kể lại một mẫu của đời Phật như sau:

“Ta nhớ xưa kia ta từng bao phen qua lại trong sáu chủng cùng họ ngồi đứng nói phô. Những gì họ nói được, ta cũng nói được. Những gì họ không nói được ta cũng nói được. Họ có sắc đẹp thì ta có sắc đẹp hơn. Họ có tiếng hay thì ta tiếng hay hơn. Sau khi nói Pháp cho họ nghe và chỉ bảo những điều lợi ích cho họ xong, ta liền biến mất mà họ chẳng biết ta là Trời hay là Người”.

Như trên là một đoạn trong A Hàm, nói lên hiện diện của Ðạo trong Ðời để lợi lạc cho Ðời mà không bị Ðời làm hoen ố, Ðạo hiện diện trong đời là như vậy đó. Và đó chính là Trung Ðạo, đúng nghĩa với Trung đạo của Phật đây.

Nói ròng rã, là: Trong cảnh giới Nhị Nguyên đối đãi nhau thiên về bất cứ bên nào cũng đi lệch ra khỏi Trung đạo. Mà hể lệch ra khỏi Trung đạo là sai trái. Như trong quan niệm thiện ác đối đãi nhau, cái ác là xấu là hữu lậu đã đành, nhưng cái thiện đối lập với cái ác cũng chẳng hơn là bao, vì cái thiện ấy cũng chỉ là (sáu chủng loại của dân chúng Ấn độ mà như chúng Sát Ðế Lỵ)... cái thiện hữu lậu mà thôi. Thiện vô lậu thuần thiện là loại thiện siêu việt cả thiện và ác của thế gian.

Hay như hạnh tu đầu đà (khổ hạnh), so với nếp sống buông thả theo chủ nghĩa khoái lạc của thế gian, cả hai bên đều sai lầm như nhau.

Thân xác có gì mà hành hạ nó, không cho nó hưởng lạc lành mạnh? Nó là cái gì mà nuông chiều nó quá đỗi khiến kiếp sống bị đầu độc? Con đường Trung đạo phải là: vừa sống nếp sống lành mạnh của Ðạo, lại vừa được hưởng đầy đủ niềm vui do cuộc sống mang lại, nhưng thâm tâm vẫn luôn luôn tự tại, không bị bất cứ ô nhiễm nào chi phối lung lạc. Có như thế thì đời sống mới đáng sống. Thấm nhuần cả hai, nhưng vượt lên trên cả hai.

Suy rộng ra, phạm vi ứng dụng của Trung Ðạo rất rộng, và bao gồm mọi khía cạnh của cuộc sống. Tất cả những gì trong ranh giới Nhị Nguyên đều phải y theo công thức Trung Ðạo mà xử lý mới đạt được mức tận thiện tận mỹ.

Không thiên bên nào và vượt lên trên cả hai. Ðó là Trung Ðạo vậy.

 

 

GIÁO HỘI

Phật giáo Nguyên thủy

Phật giáo Tiểu thừa

Phật giáo Ðại Thừa 

Chữ Sangha trong tiếng Phạn, Trung Hoa phiên âm là “Tăng già”, dịch nghĩa là Chúng, có nghĩa tương đương như chữ Giáo hội ngày nay. Trong rất nhiều trường hợp, Ngài xác định Ngài là một phần tử của Chúng. Ðặc biệt nhất là trong lời trăng trối cuối cùng đáp lại lời A Nan hỏi ngài có giáo lệnh mà ban cho Chúng không, Ngài nói như sau:

“Nhược hữu tử ngôn: Ngã tri ư chúng, ngã nhiếp ư chúng, tu nhân ư chúng, đương hữu giáo lệnh. Như Lai bất ngôn: Ngã tri ư chúng, ngã nhiếp ư chúng, khởi đương ư chúng, hữu giáo lệnh hồ?”(trích Kinh Du Hành). Nghĩa: Nếu có ai nói “Ta nắm giữ chung, ta nhiếp thâu chúng” người đó nên có giáo lệnh ban ra cho chúng, Như Lai không nói “ Ta nắm giữ chúng ta nhiếp thâu chúng, há nên có giáo lệnh ban ra cho chúng ư?”

Tiếp đó Ngài nói: Ta nay đã già rồi, tuổi đã 80, ví như chiếc xe đã cũ kỹ, nhờ phương tiện sữa sang mà được đi đến chốn về đến nơi. Những gì ta chứng ngộ thì nhiều như số lá trong rừng rậm. Những gì ta nói ra chỉ như số lá nắm trong tay mà thôi. Những điều đáng nói, ta đã nói hết rồi. Các người y theo đó mà tu. Trong giây phút lâm chung này, xác thân ta cực kỳ đau đớn, nhưng nhờ không tưởng nghĩ một điều gì hết trong khi nhập định Vô tưởng, cho nên thân ta yên ổn, không bị ưu đoạn. Cho nên, này A Nan! Là Tỳ kheo, các ngươi hãy nên thắp sáng mình lên, thắp lên nơi Pháp, không thắp lên với bất cứ gì khác, hãy nên nương tựa nơi mình, nương tựa nơi Pháp, không nương tựa bất cứ gì khác (nguyên văn: Ðương tự xí nhiên, xí nhiên ư pháp; vật tha xí nhiên. Ðương tự quy y, quy y ư Pháp, vật tha quy y)

Tiếp theo, Ngài giải thích nghĩa của hai câu đó như sau: Tỳ kheo phải lo quán nơi thân, tinh cần không lười nhác, chớ nghĩ không quên, để trừ tham ưu trên đời. Lại quán ngoài thân rồi quán tổng thể nọi ngoại thân, cũng tinh cần không lười nhác, nhớ nghĩ không quên, để trừ tham ưu trên đời. Quán Thọ, quán Tâm và quán Pháp cũng lại như vậy. Ai trong số đệ tử của ta về sau chuyên tu bốn phép Niệm Xứ  ấy, người đó là đệ tử chân chính của ta.

Tăng già (dịch là Chúng) chỉ chung cho giáo hội Phật giáo. Xưa nay, người ta hay chia giáo hội Phật giáo thành ba nhóm lớn Nguyên thủy, Tiểu thừa và Ðại thừa.

1/ Giáo hội Nguyên thủy: kéo dài từ thời Phật cho đến đại hội Tỳ Xá Ly, tức trong khoảng một thế kỷ rưỡi (45 năm thời Phật cộng 110 năm sau Niết bàn). Trong giai đoạn này, giáo hội giữ được cái trọn vẹn cái nhất vị thuần túy của Pháp Phật. Sau đó, vì thời tiết nhân duyên thay đổi (thời gian cách Phật đã lâu rồi, không gian hoằng hóa mở rộng, ảnh hưởng của phong tục tập quán khác nhau của địa phương, các cao đệ đã viên tịch gần hết) cho nên giáo hội Nguyên thủy bắt đầu chớm phân hóa. Ai ưa thích chủ điểm nào trong toàn bộ giáo pháp Phật, chỉ chuyễn lộ triển khai và truyền bá chủ điểm đó, hợp với sở thích nhu cầu riêng của nhóm ấy. Thế là mầm mống phân hóa bắt đầu nẩy nở. Nhưng chỉ thực sự lộ diện là trong đại hội ở thành Hoa Thị dưới thời A Dục (cách Niết bàn 218 năm)

2/ Giáo hội Tiểu thừa: Bắt đầu xuất hiên từ sau đại hội thành Hoa Thị, kéo dài cho đến ngày Giáo hội Ðại thừa ra đời và song song tồn tại với Giáo hội này. sau khi phân hóa, Giáo hội Nguyên thủy chia ra hai nhóm lớn: Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ. Ðây là hai bộ phái gốc hai hai bộ phái mẹ. Phái Thượng Tọa lãnh đạo bởi các trưởng lão cao niên bảo thủ chuyên nghiêng về hai Ðế Khổ và Tạp mà triển khai giáo nghĩa. Phái Ðại Chúng lãnh đạo bởi một số tăng sĩ thanh niên cấp tiến và giàu óc sáng kiến (mà nguồn gốc là nhóm Bạt Kỳ mà ra) chuyên nghiêng về Ðạo Ðế mà triển khai giáo nghĩa. Nhóm trước có nhiều kinh nghiệm về cuộc sống đầy đau khổ, luôn luôn bị ám ảnh bởi khổ đau. Nhóm sau năng động và tích cực hơn, chỉ biết say mê với lý tưởng, bất chấp thực tế trước mắt. Thế rồi, theo thời gian trôi qua và không gian truyền bá không giống nhau, từ hai bộ phái mẹ tiếp tục nảy sinh các bộ phái con, rồi bộ phái cháu, bộ phái chắt ... Theo ghi chép của Theravada ở ngoài đảo SriLanca (Tích Lan) thì có 24 bộ phái Tiểu thừa. Theo ghi chép của Chánh Lượng Bộ ở Trung Ấn, con số bộ phái lại khác hơn nữa. Có nhiều tên bộ phái, sách này ghi những sách khác không biết, và ngược lại. Theo kết quả nghiên cứu của giáo sư Len – si – Ba- Rau (Ba ro, Phật tử người Pháp) hy sinh suốt cả một đời người đi khảo cứu di tích lịch sử Phật giáo khắp cả các nước Ấn Ðộ, Campuchia, Miến Ðiện. SriLanca và vùng Tây Vực (Tân Cương ngày nay), ông phát hiện tất cả là 37 bộ phái với đầy đủ bằng chứng cụ thể về địa phương hoằng hóa, thời gian tồn tại, số chùa, giáo nghĩa đặc biệt của từng bộ phái một (xem lịch sử bộ phái của Barau).

Về từ ngữ “Tiểu thừa” mà Ðại thừa dùng để miệt thị các phái đối lập với mình, tôi trộm nghĩ e không đúng. Nên nói họ là các bộ phái, tức các trường phái triết học lưu xuất từ Phật giáo Nguyên thủy thì mới đúng hơn. Ngược lại, khi chính họ tự xưng họ là Nguyên thủy cũng là lạm dụng mà thôi. Phật giáo Nguyên thủy đã chấm dứt từ khi có phong trào bộ phái ra đời, nghĩa là trước thời A Dục kia mà. Vì vậy, thay vì gọi họ là Tiểu thừa, ta nên công bằng mà gọi họ là Phật giáo bộ phái mới đúng với chức năng và vai trò của họ đã đóng trong dòng phát triển của tư tưỏng Phật giáo.

3.- Giáo hội Ðại thừa:

Như ta đã biết trong bài trước, tư tưởng Ðại thừa dấy khởi từ thế kỷ I trước TL với sự xuất hiện của kinh Tiểu phẩm Bát Nhã, nhưng Giáo hội Ðại thừa thì chỉ mới chính thức được thừa nhận công khai sau Long Thọ ra đời ở giữa thế kỷ II sau TL. Tiếp theo, sau Long Thọ nhiều tông phái xuất hiện, giống như các bộ phái Tiểu thừa trước kia. Trươc kia gọi là Bộ Phái, là vì phái sau thoát thai từ trong lòng phái mẹ trước, và từ bộ phái mẹ mà tách rời ra. Còn ở đây thì gọi là tông phái, là vì các phái này xuất sinh và tồn tại độc lập, theo từng tông nghĩa riêng của bộ kinh mà họ y cứ để triền khai giáo nghĩa. Như tông Tịnh độ y cứ vào kinh A Di Ðà, tông Pháp Hoa (Thiên Thai) y cứ vào kinh Pháp Hoa, tông Hoa Nghiêm y cứ vào kinh Hoa Nghiêm... mà lập tông nghĩa của mình. Một đàng là từ bộ mẹ mà ra bộ con, cho nên gọi là Bộ Phái. Một đàng là từ tông nghĩa của một bộ kinh mà lập phái, cho nên gọi là tông phái.

Từ sau Long Thọ (thế kỷ II sau TL), các Bộ Phái và các Tông Phái song song tồn tại cạnh nhau, cho đến khi Ấn độ bị Hồi giáo xâm lấn (khoảng thế kỷ VII, XI, X). Sau đó Phật giáo mất chân đứng ở Ấn độ, nhưng tỏa ra các nước bên ngoài Ấn độ rất rực rỡ, rực rỡ còn hơn khi còn ở tại sinh quán. Phong trào tràn lan khắp các nước Ðông Á như Mông Cổ, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Triều Tiên và các nước Ðông Nam Á như Miến Ðiện, Thái Lan, Campuchia, Lào, Malayxia, Philipin, Inđônêxia. Tại một số nước trên đây có vài nước không còn Phật giáo nữa, nhưng những di tích chùa tháp rực rỡ ngày xưa hiện còn nguyên vẹn. Chẳng hạn như ở Inđônêxia hiện đương còn một ngôi chùa cũ rất đồ sộ mà chính phủ Inđônêxia mới trùng tu lại với một ngân khoản lên tới hàng chục triệu mỹ kim. Nên biết rằng ngôi chùa đó phải như thế nào, người ta mới bỏ ra nhiều tiền như thế để tu bổ.

Nói về đường hướng truyền bá của Phật giáo ra ngoài nước Ấn độ, xưa nay người ta chia ra hai hướng: hướng tiến lên phía Bắc gọi là Bắc truyền và hướng tiến xuống phương Nam gọi là Nam truyền. Hướng Bắc đi theo đường bộ, hướng Nam đi theo đường thủy. Nhận định như vậy là rất đúng. Nhưng nói Bắc truyền chỉ có Ðại thừa và Nam truyền chỉ có Tiểu thừa thì sai, rất sai. Nên biết rằng ở Tây Vực, Trung Quốc, Nhật Bản có cả Tiểu thừa lẫn Ðại thừa, Tiểu thừa qua trước Ðại thừa qua sau. Còn như ở SriLanca, Inđônêxia... tuy nay không còn nữa, nhưng đã có một thời Ðại thừa phát triển rực rỡ tại nước đó. Bằng chứng là ngôi chùa đồ sộ ở Inđônêxia đã nói ở trên.

(Riêng ở Việt Nam ta, chỉ có ba dòng Thiền là Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Ðường mà tổng hợp là thiền Trúc Lâm. Về sau có thêm dòng Thiền Nguyên Thiều du nhập năm 1661 dưới thời Chúa Hiền. Thiền Tào Ðộng có, nhưng không đáng kể. Sau khi Thiền mất tích, ta theo Tịnh độ nhưng không được chánh truyền như ở Trung Hoa và Nhật Bản).

Hiện nay thì Phật giáo đang trên đà lan tràn rất mạnh tại các nước Âu Mỹ, nhất là Mỹ, do Nam Hàn và Nhật Bản (nhất là Nhật Bản) du nhập. Tại Mỹ hiện nau có 51 trung tâm Phật giáo lớn. Ðặc biệt tại Los Angeles có một ngôi chùa đồ sộ, dùng làm nơi quy ngưỡng chung cho toàn thể Phật giáo do người Mỹ, gọi là chùa Như Lai (Tâthgatha) chuyên theo thiền.

 

 

ÐÓNG GÓP QUAN TRỌNG CỦA CÁC BỘ PHÁI TIỂU THỪA

Ðó là việc thành lập tạng A Tỳ Ðàm (Luận) hợp chung với hai tạng Kinh và Luật của Phật giáo tạo thành một nền giáo lý chân vạc Tam Tạng Kinh Ðiển (Tripikata).

a) Thượng Tọa Bộ: sưu tầm tất cả những gì Phật đã dạy trong kinh văn Nguyên thủy (Agama Nikaya) và trong Vinaya, hệ thống hóa tất cả và chia thành chương mục khác nhau và phân tích, nghiên cứu diễn giải rất chi ly. Nhưng vì trong lời Phật dạy, do nhu cầu “khế cơ” và để tránh cái lỗi “thế gian tương vi”, Ngài đã phải thái dụng một số quan điểm của Bà La Môn giáo, nhất là về thế giới quan thần thoại, mà Ngài cho rằng không gây hại chi giáo pháp trung đạo của Ngài. Ðiều này ta thấy rõ trong bộ Trung A Hàm là bộ kinh nòng cốt của giáo pháp Phật.

Về sau các bộ phái đều chi tập trung nỗ lực của họ vào đề tài nòng cốt là Tâmlý học, nhằm mục đích thuyết minh Nghiệp và Luân Hồi, đương thời họ cũng quy định các đề mục tu học đưa đến cứu cánh chấm dứt Nghiệp và Luân Hồi.

Nền tảng xây dựng của cơ sở tâm lý này triển khai từ thuyết Ngũ Uẩn và đưa vào trong các chi Thập nhị nhân duyên, đặc biệt là từ Thức đến Ái, Thủ, Hữu. Giai đoạn đầu này chỉ mới kiến tạo được một nền tâm lý học mặt tầng.

Các loại tâm sở mà Phật đã nói và đã được ghi chép rải rác trong A Hàm, nay được các bộ phái phân tích, hệ thống hóa và triển khai rành rẽ có mạch lạc hơn. Trong việc phân tích, điều làm cho họ bận tâm nhất là Tâm sở tùy miên (Anusaya – Thùy miên là nép xuống như ngũ say, chỉ khi nào bị kích thích mạnh mới xuất hiện rồi tiếp tục nằm xuống)

Về sau nữa, càng nghiên cứu về tâm hồn con người, phần hạ tầng của ý thức (subcons –cient) được dần khám phá. Nhờ đó mới thuyết minh được phần nào của hai chi vô minh và hành, đưa ra các kiến giải mới như Tế ý thức, hữu phân thức...

Từ cánh diễn giải này, về sau nữa, mới bung thành giáo nghĩa A Lại Da và thức Mạt Na của Ðại thừa Pháp tướng Duy Thức trong thế kỷ VI (sau TL) do Thế Thân thành lập.

Nên biết ông là vị luận sư lừng danh cuối cùng của Hữu bộ và chính ông là tác giả bộ Luận A Tỳ Ðàm Câu Xá rất nổi tiếng. Từ lập trường Câu Xá, ông chuyễn sang Duy Thức và xây dựng Pháp tướng của Ðại thừa.

Với Duy Thức, Thế Thân đã tiến khá sâu xuống hạ tầng của ý thức, nhưng vẫn chưa soi rõ được mặt đáy của tâm hồn con người là phần vô thức (inconscient), nội dung chân xác của hai chi vô minh và hành, phải đợi cho đến khi Luận Ðại Thừa Khởi Tín xuất hiện thì vấn đề mới dứt khoát giải quyết.

b) Ðại Chúng Bộ: song song với công tác sản xuất tạng A Tỳ Ðàm của các bộ phái thuộc Thượng Tọa Bộ, các bộ phái thuộc Ðại Chúng Bộ cũng triển khai A Tỳ Ðàm của riêng họ, nhưng đặc biệt về hai Ðế Diệt, Ðạo mà chứng minh.

Công trình nghiên cứu của các bộ phái này phần nhiều bị mất mát, và ngày nay chỉ còn tìm thấy rải rác trong một số tài liệu bút tích sơ sài không đáng kể. Lại vì họ quá chú trọng đến hai đế Diệt, Ðạo, cho nên họ nghiên cứu rất chi ly về giáo nghĩa Niết bàn.

Nhưng cái gọi là Niết bàn thì chỉ có thể thực hiện được bằng con đường tổng hợp, do tu chứng mà đạt được, chứ không do phân tích hai đế Diệt, Ðạo, họ khai triển thành “giáo nghĩa Không” đối lập với “giáo nghĩa Hữu” của Thượng Tọa Bộ Mẹ. Nhưng càng phân định bao nhiêu, cái không càng trở nên trống rỗng mà biến thành cái “ngoan Không” rùng rợn (un neant afrecuse).

Về sau khi tư tưởng Ðại thừa xuất hiện, cái “Không” của Ðại Chúng Bộ được chỉnh lý dần dần, để rồi sau đó bùng ra thnàh giáo nghĩa “chân không diệu hữu” của Ðại thừa, trong các kinh thuộc Bát Nhã hệ. 

 

PHÁP TƯỚNG DUY THỨC(Trường phái Du Già)

 

-         Vô Trước: Asaga

-         Thế Thân: Vasubanda

Thế kỹ VI sau Tây lịch

Vô Trước mở màn với Bộ Luận Du Già Sư Ðịa Luận. Tư tưởng Du Già được hai anh em triển khai trong mười bộ luận kế tiếp, mệnh danh là Thập Chi Luận, gồm có:

1.      Bách Pháp.

2.      Ngũ Uẩn.

3.      Hiện Ðương.

4.      Nhiếp Ðại Thừa.

5.      Tạp Tập.

6.      Biên Trung Biên.

7.      Nhị Thập Duy Thức.

8.      Tam Thập Duy Thức.

9.      Ðại Trang Nghiêm.

10.  Phân biệt Du Già.

Trong 12 chi luận trên, sáng giá và gây ảnh hưởng lâu dài nhấtù là tập Tam Thập Duy Thức tức Duy Thức Tam Thập Tụng của Tiểu thừa.

Sau khi Thế Thân mất, mười luận sư, trong đó Hộ Pháp là đại đệ tử khai triển Duy Thức Tam Thập Tụng thành ra như sau:

1.      Hộ Pháp

2.      Ðức Tuệ

3.      An Tuệ

4.      Thân Thắng

5.      Hoan Hỷ

6.      Tinh Nguyệt

7.      Hoa Biên

8.      Thắng Huệ

9.      Thắng Tu

10.  Tu Nguyệt

Huyền Trang sau khi du học ở Ấn Ðộ về (nửa thế kỷ VII sau Tây Lịch) dịch Tam Thập Tụng Duy Thức và tấy cả các tác phẩm của mười đại luận sư kể trên gồm chung thành một bộ toàn thư mệnh danh là Thành Duy Thức Luận.

Khuy Cơ cao đệ của Huyền Trang, ghi chép lại những lời giảng giải của thầy mà tạo thành bộ Thành Duy Thức Luận Ký gồm có chép văn và lời giải.

Ðây là bộ toàn thư đồ sộ nhất của trường phái Duy Thức. Cũng gọi trường phái Du Già vì nguồn gốc phát xuất là Du Già Ðịa Luận của Vô Trưỡc (200 quyển do Huyền Trang dịch)

*

*   *

Phê bình về hai anh em Vô Trước và Thế Thân xưa nay các học giả đều nhất trí:

-         Vô Trước rất uyên thâm, và

-         Thế Thân rất bác lãm

Không có một vấn đề gì trong Phật giáo mà Thế Thân không đề cập đến, kể cả vấn đề Như Lai Tạng. Chỉ vì ông thiếu phần uyên thâm cho nên toàn bộ giáo nghĩa Như Lai Tạng, phải đợi sự ra đời của Mã Minh (?) mới hoàn thành sau non một thế kỷ.

Thế Thân sáng tác Duy Thức Tam Thập Tụng lúc ông 80 tuổi. Sáng tác xong thì ông thị tịch. Thập Ðại Luận sư tiếp nối sự nghiệp của thầy.

Vô Trước và Thế Thân sinh tại Bạch Sa Nga (Peshawar ngày nay). Cả hai đều xuất gia, anh tu trong Hóa Ðịa Bộ, em tu trong Hữu Bộ. Cả hai đều xuất chúng. Anh là Ðại luận sư của Hóa Ðịa Bộ, em là Ðại luận sư của Hữu bộ.

Vô Trước chuyễn qua Ðại thừa trước, sáng tác bộ luận Du Già Sư Ðịa để thuyết minh lập trường mới của mình, rồi lôi cuốn thuyết phục em qua theo.

Tư tưởng của hai anh em là tư tưởng Tiểu thừa A Tỳ Ðàm. Vì vậy cho nên trong hệ thống tư tưởng mới của họ mặc dù đã được Ðại thừa hóa, nhưng chưa hoàn toàn lột xác. Tư tưởng của A Tỳ Ðàm còn để lại dấu vết khá đậm nét trong các tác phẩm mới của họ, nhất là trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân chẳng hạn. Do đó Pháp tướng Duy Thức không sánh nổi với pháp tướng của Khởi Tín. Ðó là chưa nói đến việc Khởi Tín đi xa hơn và viên mãn hơn Duy Thức. Khởi Tín tổng hợp tát cả các giáo nghĩa của tất cả các trường phái Ðại thừa, gồm chung vào một tổng thể hòa hợp và lớp lang, trong đó Tánh và Tướng hoàn toàn dung thông với nhau.

Ðối lại, giáo nghĩa Duy Thức bắt nguồn từ giáo nghĩa A Tỳ Ðàm của Tiểu thừa rồi được Ðại thừa hóa qua năng lực triển chuyễn và hóa diện của Duy Thức Tánh. Vì vậy cho nên chưa phát hiện được những đợt sóng ngầm của tâm lý mặt đáy mà dung thông với pháp Tánh Bát Nhã.

 

 

PHÁP TƯƠNG DUY THỨC

 

Hệ thống Pháp tướng của trường phái Duy Thức đặt căn bản trên tám thức (từ nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý, cho đến Mạc Na, A Lại Da thức) chia chẻ trong các mục: Tướng, Tánh, Hành, Quả.

-         Mục Tướng thuyết minh về Tam Năng biến.

-         Mục Tánh nói về Tam tánh và Tam vô tánh.

Ðó là các mục đặc sắc nhất trong Duy Thức. Nhưng rõ ràng là hai hệ thống giáo nghĩa (Duy Thức và Khởi Tín) hoàn toàn sai khác nhau không thể lấy nghĩa của bên này mà giải thích cho nghĩa của bên kia được.

- Pháp tướng của Khởi Tín bắt đầu từ trạng thái sơ động của (Vô minh) Tâm mà lập thuyết.

- Trái lại, Pháp tướng của Duy Thức lập cước trên sáu tức (nhãn, nhĩ ...), triển khai từ Pháp tướng A Tỳ Ðàm của Tiểu thừa; phối hợp với tư tưởng Không của Ðại thừa, rồi tăng bổ thêm hai thức Mạc Na và A Lại Da.

Ðứng trên lập trường căn bản mà Duy Thức Tánh, trường phái Duy Thức cho rằng tất cả các pháp đều do thức biến hiện kể cả sơn hà đại địa.

Bài kệ mở đầu của Duy Thức Tam Thập Tụng nói:

Do ngã thuyết ngã pháp

Hữu chủng chủng tướng chuyễn

Bỉ ý thức sở biến

Thứ năng biến duy tâm.

Nghĩa và Pháp chỉ là cái giả lập. Thật ra, bên trong có vô vàn tướng khác chuyễn biến mà có hiện ra. Các tướng ấy là phần sở biến của Thức và nương nơi Thức mà có phát sinh. Phần năng biến gồm có ba lớp: Các bài kệ tiếp nối bề ba lớp năng biến: A Lại Da chứa các chủng tử hạt giống từ trần cảnh đưa vào, các chủng tử ấy nhào nặn với nhau cho đến khi thành thục, rồi biến hiện ra trở lại mà tạo ra trần cảnh. Ðây là cái được gọi là: “ Hiện hành huân chủng tử, chủng tử huân hiện hành”.

Ðệ nhất năng biến:

(1) Lớp sâu kín (vừa là đầu mối) là thức A Lại Da, gọi là Ðệ nhất năng biến. Thức A Lại chứa các chủng tử hạt giống từ trần cảnh và nhận diện trần cảnh. Ðây là cái được gọi là: “Hiện hành huân chủng tử, chủng tử huân hiện hành”.

Sự huân tập này diễn biến không bao giờ ngừng. Do đó mà có sự sinh khởi bất tận của vạn vật, trong thế gian.

Ðệ nhị năng biến:

(2) Từ lớp sơ năng biến này, dấy lên lớp Ðệ nhị năng biến là Thức Mạt Na sau khi sinh khởi, chụp lấy cái A Lại Da mà chấp cho là Ngã. Vì vậy thức Mạc Na (mana) gọi là Thức chấp Ngã, Mạt Na vẫn được hiểu theo nghĩa tư lương, nhưng đây là tư lương cái A Lại Da mà thôi (Lưu ý: Hoàn toàn không đồng nghĩa với tư lương trong Khởi Tín)

Ðệ tam năng biến:

(3) Hết lớp năng biến thứ hai (Mạt Na), tiếp theo là lớp năng biến thứ ba ở ngoài vào. Ðó là lục thức (nhãn, nhĩ.... tiền lục thức).

Năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) chỉ phân biệt được phần thô của trần cảnh.

Muốn biết được rõ ràng (liễu biệt) phải có sự cộng tác của thức thứ sáu (ý thức).

Ý thức có hai loại:

-         Ngũ câu ý thức : cộng tác với năm thức trước.

-         Ðộc câu ý thức: có tác dụng phân biệt độc lập và riêng rẽ.

Theo Duy Thức, tiến trình của sự nhận thức diễn tiến hai chiều, từ ngoài vào và từ trong ra.

a) Từ ngoài vào thì đem hình ảnh các pháp gieo vào ý thức, rồi Mạt Na thức là lưu trữ trong A Lại Da thức thành chủng tử. Ðây là tiến trình chuẩn huân hành.

b) Từ trong ra là các chủng tử A Lại Da hiện ra trở lại, xuyên qua Mạt Na thức rồi ý thức và năm thức đầu, để chúng nhận diện sự vật. Ðây là thiến trình chủng huân hành.

Khác biệt giữa Duy Thức và Khởi Tín:

Qua các nét chính yếu được trình bày trong giáo nghĩa Duy Thức thì rõ ràng học thuyết Duy Thức chỉ thuyết minh tác dụng nhận thức của cái tâm. Duy Thức chưa hề nói đến bản thể của tâm và tương quan giữa Tâm và Thức như giáo nghĩa Khởi Tín.

Duy Thức và Khởi Tín tuy cũng thuyết minh về Pháp tướng nhưng lập trường và nội dung thuyết minh hai bên khác nhau. Thuật ngữ cũng khác. Trong một số trường hợp hai bên dùng thuật ngữ như nhau nhưng nội dung ý nghĩa của các thuật ngữ này không đồng nhau, chỉ giống nhau chữ dùng, mà không giống nhau ở nghĩa mà hai bên muốn nói đến.

Ðể kết luận, không thể đem giáo nghĩa của Duy Thức để giải thích giáo nghĩa của Khởi Tín.

Bất sát sinh là để thể hiện lòng từ bi.

Tiểu thừa chủ trương:

* Bất tự sát.

* Bất giáo tha sát.

Ðại thừa chủ trương:

* Bất kiến sát tùy hỷ.

 

 

NHẬN XÉT VỀ DUY THỨC TAM THẬP TỤNG

Duy Thức Tam Thập Tụng là sáng tác cuối cùng của Ngài Thế Thân khi Ngài 80 tuổi đời. Vốn là đại luận sư sáng chói bậc nhất của Hữu Bộ (Tiều thừa) với bộ luận A Tỳ Ðạt Ma Câu Xá tổng kết toàn bộ tư tưởng của bộ phái này từng nổi tiếng trong 7 thế kỷ liên tiếp ở vùng Kashmira (Bắc Ấn).

Ðăc trưng của tư tưởng A Tỳ Ðạt Ma của bộ phái Tiểu thừa nói chung là chuyên thuyết minh về Pháp Tướng, tức Tâm lý học Phật giáo. Cái trục chính của môn Tâm lý học này trụ trên hoạt động của sáu thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) với sự hổ trợ của các tác dụng tâm lý phụ mệnh danh là Tâm sở, mà hình thành quá trình tâm lý của con người.

Sau khi chịu ảnh hưởng của tư tưởng Ðại thừa từ Nam Ấn và Ðông Ấn truyền qua, Thế Thân mới mở rộng Pháp tướng A Tỳ Ðạt Ma của Hữu bộ bằng cách tăng thêm hai thức mới (Mạt Na và A Lại Da) để cố gắng len sâu thêm nữa vào thế giới nội tâm. Do đó mà Duy Thức Tam Thập Tụng ra đời. Ý đồ của Thế Thân trong luận này là nhằm Ðại thừa hóa Pháp tướng Tiểu thừa, nhưng Ngài chỉ thành công nửa vời mà thôi. Cho nên Pháp tướng Duy Thức xưa nay chỉ được đánh giá là Pháp Tướng Bán Ðại thừa. Pháp tướng Ðại thừa chính hệ, phải đợi cho đến khi Luận Khởi Tín ra đời (sau đó khoảng trên dưới 30 năm) thì mới hoàn thành viên mãn. Sinh diệt môn trong Luận Khởi Tín là trụ cột của Pháp tướng chân chính Ðại thừa.

Giờ đây, ta hãy nhìn lại Pháp tướng Duy Thức trình bày trong Duy Thức Tam Thập Tụng gồm có 30 bài tụng (tức kệ) chia ra như sau:

* 19 kệ đầu nói về Duy Thức Tướng.

* 6 kệ tiếp nói về Duy Thức Tánh.

* 4 kệ tiếp nói về Duy Thức Hành.

* 1 kệ chót nói về Duy Thức Quả.

a/ DUY THỨC TƯỚNG

Trong Duy Thức Tướng, phần nói về sáu thức đầu (nhãn...) và về các tâm sở (tác dụng tâm lý phụ), nội dung lấy từ pháp tướng A Tỳ Ðạt Ma mà chuyễn qua, gần như trọn vẹn. Ðóng góp mới chỉ ở hai thức: Mạt Na và A Lại Da.

Bảo rằng A Lại Da (Alaya) là cái kho chứa chủng tử trong nội tâm sâu kín. Ðiều đó tỏ ra hợp lý và dễ được chấp nhận. Thoạt tiên A Lại Da được xếp thành thức thứ 7, đầu mối dẫn khởi sáu thức kia. Nhưng khi thuyết minh hành tướng của nó, thì thấy có chổ không ổn, cho nên mới lập thêm thức Mạt Na để gán cho nó vai trò trung gian chuyễn tiếp. Do đó, Mạt Na được gọi là thức thứ 7 và dồn A Lại Da lên làm thức thứ 8.

Mạt Na (Mana, Trung Hoa dịch là Ý). Theo định nghĩa căn bản từ thời Phật, có nghĩa là Tư Lương (tư lương nội tâm) khác với Thức (Vijnana) được định nghĩa là Phân biệt (Phân biệt ngoại cảnh). Như vậy, nếu cần có một thức Mạt Na thì thức này phải tư lương bấy cứ gì xảy ra trong nội tâm, chứ không riêng gì một cái Ngã mà thôi. Vai trò tư lương cái Ngã gán cho Mạt Na, tỏ ra không ổn vì quá gượng ép.

* Một đóng góp mới khác trong Duy Thức Tướng là ba tướng năng biến. Năng biến nghĩa là thức có công năng biến hóa sự sự vật vật và sự sự vật vật đều là đối tượng sở biến của Thức. Tướng năng biến một được gán cho thức A Lại Da, vì nhiệm vụ của Thức này là “dị thục nhất thiết chúng”. Do sức “nhào nắn”, “dị thục” của các chủng tử từ ngoại cảnh huân tập vào, rồi từ các chủng tử bị nhào nắn lẫn lộn ấy mà hiện hành ra thành hình ảnh của cảnh giới, công năng huân tập bên trong vì hiện hành bên ngoài, tạo thành hiện tượng biến hóa vô cùng phức tạp, diễn đạt bằng năm chữ “như thị như thị biến”. Công năng biến hóa của tướng năng biến hai (của thức Mạt Na) và tướng năng biến ba(của sáu thức đầu), theo tình lý mà xét, nghe có vẻ gượng gạo.

Cho nên, Duy Thức nói toàn thể sơn hà đại địa đều do thức biến hiện thì không những trái thường, mà còn nghịch lý nữa. Nghịch lý ngay cả với giáo chứng trong giáo lý Phật giáo.

Nên nhớ rằng giáo lý căn bản của Phật giáo luôn luôn xác định rằng: “tam giới duy tâm” là vì theo định nghĩa có từ nguyên thủy, Tâm là cái “tập khởi”, không phân biệt yếu tố vật chất hay phi vật chất. Hễ có sự tập hợp của các yếu tố ấy thì có hiện tượng sinh khởi ra cái mệnh danh là Tâm.

Còn thức thì chỉ có tác dụng phân biệt các pháp mà thôi. Và pháp được đình nghĩa là quỹ phạm gắn liền với sự vật, nhờ đó mà ta nhận biết ngay sự vật đó là sự vật gì. Ðối tượng phân biệt của Thức là pháp, chứ không phải tự thân của sự vật. Do công năng phân biệt của Thức (chủ thể) mà Pháp (khách thể) hiện ra. Cho nên mới nói: vạn pháp duy thức. Thức chỉ nhân diện được pháp ở nơi sơn hà đại địa, Thức không thể hóa ra sơn hà đại địa được, vì sơn hà đại địa là vật có sắc chất, hiện diện dtrong tập hợp Tâm đã nói trên.

Còn nếu viện dẫn về cảnh sơn hà đại địa hiện ra trong mộng và cảnh hiện thực trong cuộc đời khác nhau rất xa: cảnh trong mộng là hư, không có chất ngại. Cảnh hư do thức biến nhưng cảnh thực do tập khởi của tâm. Cho nên nói: Tam giới duy tâm. Phật giáo không hề nói: Tam giới duy thức. Không rõ Ngài Thế Thân y cứ vào chứng giáo và lý chứng nào mà sáng lập ra ba tướng năng biến này. nghi vấn này xin dành riêng cho các bậc cao minh nội lực thâm sâu soi sáng cho.

b/ DUY THỨC TÁNH

Sau khi trình bày xong phần Duy Thức Tướng trong 19 câu kệ đầu, Tam Thập Tụng thuyết minh về Duy Thức Tánh. Chính trong phần này và chỉ trong phần này, bộ óc siêu việt thiên tài Thế Thân mới hiện ra vô cùng sáng chói.

Nói về ba tự tánh của Thức, Ngài minh xác:

1.- Các pháp hiện ra trong thức là do y “tha” mà khởi “tự”, cho nên tánh của nó gọi là “ tánh y tha khởi”.

2.- Lại vì các tướng hiện ra là do bị chấp trước lung tung mà thành cho nên tánh của nó còn có một mặt khác nữa, là “tánh biến kế sở chấp”

3.- Như vậy, thật tánh của các pháp bị thức phân biệt là rốt ráo không có tánh (vô tánh tuyệt đối).

Theo giáo pháp Nguyên thủy, Phật ví Thức như huyễn sư chuyên bày trò ảo thuật. Trong Duy Thức Tánh nơi đây, Thế Thân khai triển thành ba tự tánh và ba vô tánh của Thức, quả thực vô cùng sáng giá. Cho nên nói tất cả tinh hoa của Thế Thân hiện ra trong phần này.

c/ DUY THỨC HÀNH

Xây dựng xong giáo nghĩa Duy Thức trong hai phần Tánh và Tướng, đến đây đương nhiên phải đưa ra phương pháp áp dụng lý thuyết nói trên. Phương thức thực hành ra sao cho ứng hợp với lý thuyết ấy, là nội dung của phần này. Duy Thức Hành là phép tu quán hợp với giáo nghĩa Duy Thức để cầu ngộ đạt cái thật tánh vô tánh đã thuyết minh.

Có thể nói mà lo sợ sau lầm rằng đây là một phép tu thiền theo giáo nghĩa của trường phái Thức. Phép Thiền này dự phóng bốn tầng quán tưởng (nói trong bốn bài kệ 26, 27, 28, 29) tầng sau nối tiếp tầng trước, tự cạn đến sâu, bắt đầu là dùng “thiền vật” làm biểu tượng cho tánh Thức mà tập quán cho đến khi biểu tượng tan biến và bỏ xa được hai thứ thùy miên (thủ kiến và thủ tướng). Bấy giờ trí hành giả hoàn toàn không có sở đắc thì thật tánh vô tánh của Thức hiện ra. Hành giả ngộ được chân không. Ðây là hiệïn tượng ngộ đạo theo trường phái Duy Thức. Cứu cánh chứng ngộ hoàn toàn giống như cứu cánh của các phép thiền khác, chỉ không giống nhau về phương thức thi hành mà thôi.

Nội dung của bốn bài kệ trong Duy Thức Hành rõ ràng là nhằm trình bày một phép tu mới. Phép tu thiền của bốn tầng bậc nói đây hoàn toàn không liên quan gì với các phép tu của Tiểu thừa với bốn địa vị: tư lương, giả hành, kiến đạo và tu tập.

Theo phép tu của Tiểu thừa, đối tượng dứt trừ là hai hoặc: kiến hoặc và tư hoặc (cũng gọi là tư hoặc, vì do tư mới trừ được). Hành giả Tiểu thừa phải tận diệt hai hoặc kiến và tư thì mới ngộ đạo và lên thành A La Hán. Ở cấp hiền, sau khi trừ xong kiến hoặc, hành giả đạt được kiến đạo vị mà chứng quả A Na Hàm. Sau đó, trải qua một thời gian tu tập rất lâu, trừ cho xong 81 phẩm tư hoặc thì mới đạt được tu đạo vị mà chứng quả A La Hán (thánh quả tối cao của Tiểu thừa).

Tiến trình quán tướng tánh Duy Thức nói trong bốn bài kệ 26, 27, 28, 29 rõ ràng không dính dáng đến mảy may gì bốn địa vị tu chứng của bốn quả Thanh văn bên Tiểu thừa. Thế mà quái gỡ thay, xưa nay các sách giải Duy Thức Tam Thập Tụng, đều đem bốn địa vị ấy ra mà làm nền để giải thích bốn bài kệ nói trên.

d) DUY THỨC QUẢ

Quả vị tu chứng sau khi thực hành mãn phép tu quán nói trong Duy Thức Hành là quả vị Phật. Ðây là nội dung của bài kệ 30. Và quả vị Phật nói đây không phải là ứng thân hay báo thân, mà là pháp thân đại tịch tịnh, đồng nhất với Chân như kia. Pháp thân đại tịch tịnh ấy được minh thị là: “Thử thị vô lậu giới, bất tư nghị thiện thường, an lạc giải thoát thân” (đó là thân giải thoát, an lạc, vui, thượng hạng, trong lành, không thể nghĩ bàn của cõi vô lậu).

Như vậy, quả vị mà Duy Thức Tam Thập Tụng nhằm đạt được là quả vị tối thượng thừa, quả vị Pháp thân đại Mâu Ni (đại tịch mịch) không liên quan gì đến bốn địa vị của Thanh văn, từ tư lương cho đến tu đạo?

Còn thêm một điểm thắc mắc nữa, nhưng chỉ thắc mắc riêng với tác giả tạo luận: không hiểu vì sao phần Duy Thức Tướng, Thế Thân nói: lên địa vị A La Hán thì xả bỏ A Lại Da. Nếu xả bỏ được A Lại Da rồi tâm đã hoàn thanh tịnh, tức đã thành Phật. Sao lại có chuyện A La Hán ở đây? Như vậy quả A La Hán và quả Phật là một ư?

Ðã bỏ Tiểu thừa mà qua Ðại thừa, thế mà Thế Thân vẫn còn bị cái hình ảnh A La Hán ám ảnh mãi, không dứt bỏ được. Ôi! Cái tập khí lâu đời khó mà trừ dứt!

1.- Ngã đối ngã: tông giáo

2.-Ngã đối nhân: Học thuật, chính trị, kinh tế, xã hội... (khoa học xã hội)

3.- Ngã đối vật: Khoa học thuần túy.

 

 

BÁT THỨC QUY CỦ TỤNG

(Tập trung nói về khuôn phép của 8 thức do Huyền Trang tạo)

 

* Thuật ngữ dùng trong bản tụng:

Tam lượng: ba lượng: độ lượng cảnh sở duyên (mesurer, étimer). Thức đối cảnh có ba cách độ lượng cảnh:

1/ Hiện lượng: đo lường hiện trạng. Cái biết của hiện lượng chỉ cung cấp được cái hình dáng tổng quát. Như mắt chỉ thấy màu sắc của vật. Muốn biết rõ vật ấy phải có sự cộng tác của ý thức.

2/ Phi lượng: đo lường bằng tỷ giảo (so sánh). Như cách tường thấy khói, biết bên đó có lửa.Ý thức chuyên dùng tỷ lượng mà đo lường đối tượng.

3/ Phi lượng: chẳng đo lường gì hết. Như A Lại Da chẳng hạn.

Tam cảnh: ba cảnh. Tức ba đối tượng sở duyên.

1/ Tánh cảnh: cảnh có chất liệu chân thật tạo ra(reel).

2/ Ðôí chất cảnh: cảnh không có chất liệu nhờ gá mượn mà thành có. Như bóng trong gương, như âm vang của tiếng (virtuel).

3/ Ðộc ảnh cảnh: cảnh tượng sáng tạo và hồi tưởng của ý thức, đối tượng của ý thức độc lập. Như bóng dáng A Lại Da và Mạt Na duyên.

Tứ phần: Bốn phần của Thức. Ban đầu chỉ lập có ba thành phần, về sau thêm một phần nữa cho hết lý.

Dụng ở ngoài:

1/ Kiến phần: phần năng kiến, năng phân biệt.

2/ Tướng phần: Phần năng kiến, sở phân biệt (cảnh vật).

3/ Tự chứng phần: phần tự chứng do duyên củahai phần trước tạo thành.

Thể ở trong:

4/ Chứng tự chứng phần: phần kiểm chứng lại sự tự chứng ở trên (3) nhờ đó sự liễu biệt thành tựu trọn vẹn.

Theo Duy Thức, hể thức dấy khởi là có đủ bốn thành phần ấy.

 

--- o0o ---