Tìm hiểu Trung Luận Nhận Thức Luận & Không Tánh Trung Quán Luận (P1)

Chủ nhật - 09/10/2011 22:03
Tìm hiểu Trung Luận Nhận Thức Luận & Không Tánh  Trung Quán Luận  (P1)

Tìm hiểu Trung Luận Nhận Thức Luận & Không Tánh Trung Quán Luận (P1)

Không luận là nội dung rốt ráo nhất trong Nhận thức luận của Phật giáo. Không tánh là nội dung cốt lõi của Không luận. Trình bày Nhận thức luận Phật giáo để rồi phân tích Không tánh của Không luận, tức Trung Quán Luận là hai phần chính của tác phẩm "Tìm hiểu Trung Quán Luận: Nhận thức và Không tánh" của Hồng Dương Nguyễn Văn Hai.

 

 
Tìm hiểu    
TRUNG LUẬN
NHẬN THỨC LUẬN &
KHÔNG TÁNH TRUNG QUÁN LUẬN

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai (Phật lịch 2544)


Bồ Tát Long Thọ
 
............................................
 
 

 

1. Lời Giới Thiệu của Ban Biên Tập Nguyệt San Phật Học

 

Lời Giới Thiệu

*

Tập sách nầy in lại những bài viết về Trung Quán Luận, đã đăng trong Nguyệt San Phật Học.

Ngài Long Thọ, tác giả Trung Quán Luận và những kinh sách khác, được chư thiền đức xưng tán là Đệ nhị Thích Ca, đã vạch ra thời kỳ chuyển pháp lần thứ hai. Trong những tác phẩm của người, Trung Quán Luận trình bày tánh Không, phần tinh túy của giáo lý đạo Phật.

Do tánh Không nên các duyên tập khởi cấu thành vạn pháp, nhờ nhận thức được tánh Không, hành giả sẽ thấy rõ chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, cuộc đời là khổ. Từ đó, hành giả tinh tấn tu tập trên đường giải thoát sinh tử luân hồi.

Tác giả sách nầy, ông Hồng Dương chịu ảnh hưởng Phật Giáo nơi thân mẫu lúc tuổi hãy còn thơ ấu, vốn là nhà mô phạm đất thần kinh, cũng là nhà khoa học, có học vị Tiến sĩ Toán của Pháp. Ông đã hoạt động ở các lãnh vực cách mạng dân tộc, chánh trị, xã hội, văn hóa giáo dục. Nay về hưu, ông có nhiều thời giờ, đọc thêm những sách của các tác giả tên tuổi viết về Phật Giáo.

Nhờ kinh nghiệm và kiến thức, nên tác giả đã viết những bài trong tập sách nầy rất có giá trị, xứng đáng có một chỗ trong Thư viện và các tủ sách gia đình. Càng hữu ích cho những ai muốn nghiên cứu về Triết học Phật Giáo.

Nguyệt san Phật Học hân hạnh ấn tống quyển sách nầy, chính nhờ có được sự ủng hộ của quý độc giả. Xin hồi hướng công đức ấn tống cho tất cả quý độc giả Phật Học.

Louisville Kentucky, 11-11-2000

..............................................

 

 

2. Lời Giới Thiệu của HT. Thích Thiện Siêu cho ấn bản tại Việt Nam

 

 

Không luận là nội dung rốt ráo nhất trong Nhận thức luận của Phật giáo. Không tánh là nội dung cốt lõi của Không luận. Trình bày Nhận thức luận Phật giáo để rồi phân tích Không tánh của Không luận, tức Trung Quán Luận là hai phần chính của tác phẩm "Tìm hiểu Trung Quán Luận: Nhận thức và Không tánh" của Hồng Dương Nguyễn Văn Hai.

Đạo hữu Hồng Dương Nguyễn Văn Hai vốn là một nhà giáo dục, tốt nghiệp Tiến sĩ Quốc gia về Toán học tại Sorbonne, Paris, từng giữ chức Hiệu trưởng trường Quốc Học Huế, Giám đốc Học chánh Trung và Cao nguyên Trung phần Việt Nam, Phó Viện trưởng kiêm Khoa trưởng Đại học Khoa học Viện Đại học Huế, Phó Giám đốc Trung tâm Liễu Quán của Phật giáo Huế. Sau đó, Đạo hữu định cư tại Hoa Kỳ và từ năm 1975, là Giáo sư tại Đại học Kentucky. Từ năm 1995, Đạo hữu đã để tâm nghiên cứu chuyên sâu các đề tài Phật học mà nhiều chục năm qua Đạo hữu đã lưu tâm nghiên cứu. Tác phẩm này là phần đầu trong ba phần của một công trình lớn hơn mà tác giả đang nỗ lực hoàn tất, "Tìm hiểu Trung Quán Luận".

Phân tích, trình bày về Trung Quán Luận của Bồ tát Long Thọ là một công việc vô cùng khó khăn bởi vì đây là một trong những bộ luận đặc sắc nhất, lại khó hiểu nhất của Phật giáo. Về căn bản, tác giả có điều kiện tốt để làm công việc này; trước hết, Đạo hữu là một Phật tử chân thành, có niềm tin vững chắc và kiến thức vững vàng về Phật học; lại nữa, Đạo hữu lại là một nhà Sư phạm, nhà Toán học uyên thâm. Trước tiên người đọc dễ dàng nhận thấy tác phẩm có một cấu trúc hợp lý : về Nhận thức luận, tác giả bàn đến ngôn ngữ, biện chứng, đến tính biện chứng siêu việt của Phật giáo, đến lý Duyên khởi; kế đến là Nhận thức luận Phật giáo với Duy thức luận, với phương pháp tư duy biện chứng, đối tượng và hình thái tư duy, đặc biệt về phương pháp luận lý của Nhân minh luận và sau cùng là trở lại vấn đề ngôn ngữ, biện chứng, quan điểm nhận thức và phương pháp tư duy của Trần Na, Thiên Chủ, lấy khiển trừ làm căn bản cho phương pháp giảm trừ  (reduction) để tiến đến phương pháp phủ định rồi phủ định tuyệt đối, siêu việt của Long Thọ. Đây cũng là phần chuyển tiếp hợp lý cho phần thứ hai, Không tánh Trung Quán Luận.

Phần thứ hai này rất quan trọng, là nội dung và chủ đề chính của quyển sách. Qua đó, tác giả trình bày về chủ đích của Trung Quán luận, về hai cấp độ của Không tánh, từ Tục đế khả thuyết đến chân đế vô ngôn của cái thực tại vô cùng vi diệu này. Từ đó, tác giả trình bày về biện chứng pháp Trung quán như là một phương pháp đúng đắn nhất để nhận thức thực tại bao gồm một chuỗi phủ định, đi dần đến cái Không của chân thực.  Trong chuỗi tư duy để đi đến nhận thức, hành giả phải đối đãi với tứ cú, của bốn cách nhận định đối tượng, vốn phải được đối đãi bằng một phủ định, rồi một phủ định của phủ định và liên tục như thế. Đến đây, tác giả phân tích ý nghĩa của mười ba bài tụng chủ yếu của Trung Luận, một trình bày về cách nhận thức đúng đắn dựa trên phương pháp tư duy biện chứng của phủ định, để đi đến cái Không tối hậu, cái Không với sự phủ định chính nó. Xuyên suốt ý nghĩa Không này luôn luôn là ý nghĩa phủ định, đó là ý nghĩa của "pháp nhĩ như thị", mọi sự vật vốn là không cho nên phủ định chúng là một phủ định, đồng thời không phủ định gì cả, và từ đó, tinh thần vẫn là "vậy mà không phải vậy". Đây là nhị lý của kinh Kim Cang vậy. Và như vậy, tuy đã được phân tích chi li, Không tánh vẫn có thể bị hiểu lầm, bị vi phạm trong tư duy với chất liệu hữu vi. Tác giả thận trọng bàn về "Cái còn lại" trong Không tánh và trưng dẫn kinh Tiểu Không, Lăng già, Luận Duy thức, Luận Đại trí độ để hiểu cái còn lại dây là cái còn lại khi đối tượng bị phủ định, tiến đến ý nghĩa của Chân không Diệu hữu siêu việt khỏi tư duy luận lý.

Tác giả đã nỗ lực tối đa để trình bày Nhận thức luận Phật giáo về Không tánh, lấy nguyên lý Duyên khởi làm cốt lõi, làm căn bản để phân tích Không tánh theo như chỗ y cứ của ngài Long Thọ. Tác giả đã luận giải về một luận giải bằng một hình thức diễn đạt mới, kết hợp chất liệu của kinh luận Phật giáo với của triết học qua ngôn ngữ toán học, vật lý học ... Nỗ lực này của tác giả đôi chỗ có thể không thích hợp với một số độc giả, thậm chí bị xem là gây rắc rối  cho một vấn đề rắc rối, hay có chỗ bị xem là rườm rà. Nhưng đối với đông đảo độc giả, tấm lòng chân thật, kiến thức sâu rộng và có cách trình bày mới mẻ, khoa học của tác giả thật đáng trân trọng. Tác phẩm bổ sung cho kiến thức và phương pháp tư duy của người Phật tử trên bước đường tu tập giáo lý giải thoát của đức Phật.

Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế nhận thấy đây là một tài liệu nghiên cứu phong phú về nội dung và khúc chiết, sáng sủa về hình thức, cần thiết cho giới nghiên cứu Phật học và nhất là cho các Tăng Ni sinh của Học viện tại Huế và các Học viện khác, do đó, đã xin được đứng ra thực hiện các thủ tục xuất bản, ấn hành tác phẩm giá trị này và đã được tác giả thuận ý.

Xin cảm ơn Đạo hữu Hồng Dương Nguyễn Văn Hai và trân trọng giới thiệu tác phẩm đến chư độc giả.

Huế, Trọng Xuân Tân Tỵ, 2001

Hoà thượng Thích Thiện Siêu

Viện trưởng Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế
 
.................................................

 

3. Tựa của TT. Thích Tuệ Sỹ cho ấn bản tại Hoa Kỳ

 

TỰA

NHẬN THỨC & TÁNH KHÔNG

 

Có người nói rằng, cái lý tưởng đại thừa  được thắp sáng trên 20 thế kỷ ấy, đã chạy suốt cả môt vùng á châu rộng lớn, nhưng rồi, nghèo đói, bất công, áp bức vẫn là bóng tối dễ sợ đang đè nặng, mà ở đó Trí Bát nhã chỉ là ánh lửa đom đóm lập loè không đủ báo hiệu những hiểm họa nào đang rập rình phía trước. Nội hàm của những khái niệm từ bi, bình đẳng, trí tuệ, ... cần phải thay đổi để nhìn rõ hơn, thiết thực hơn, những giá trị phổ quát của nhân loại.

Nhận định ấy tất nhiên không sai. Người học Phật đã quen với tập quán tư duy của mình, thì không hoan hỷ cũng không phản đối. Những tập quán tư duy vốn được huân tập trong nhiều kiếp, cho nên vẫn phải nhìn thế giới theo nhãn quang của mình. Nghĩa là, '' pháp nhĩ như thị.'' Pháp tính bản lai là như thị, không do Phật xuất hiện hay không xuất hiện mà đổi khác, mà như thế này hay như thế kia. Nhưng thực sự có đổi khác, trong từng sát na, hay trong từng thế kỷ, hoặc thiên kỷ.

Bạn đọc sẽ gặp câu nói của Dharmakirti được Giáo sư Hồng Dương nhắc rất nhiều lần trong tầp sách này: '' Cái gì thực hữu, cái đó có tác dụng. Cái gì có tác dụng, cái đó thực hữu.'' Pháp tính mà có thể nhận thức được, bằng hiện lượng hay bằng tỉ lượng, thì tự căn bản pháp tính hiện thực '' ở đâu đó.'' Thế nhưng, '' nơi nào  đó '' có tác dụng, nơi đó pháp tính mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện. Trước Newton vô thuỷ, và sau Newton vô chung, trái táo, và mọi thư trái khác,vẫn rơi; cả tâm của chúng sinh cũng rơi. ở phương Tây người ta  thấy điều đó. Ở phương đông, người ta cũng thấy như vậy. Trên mặt phẳng của sự rơi, dưới đáy  hố thẳm siêu hình của sự rơi, pháp tính vẫn thường nhiên. Trong mỗi pháp được nhận thức, có vô biên điều kỳ diệu. Nhưng chỉ tại một điểm nào đó trong một xứ và một thời nhất định, do tác dụng của tâm trong một định hướng tồn tại nhất định, mà một quy luật được phát hiện từ pháp tính. Mỗi phát hiện đều có cơ làm thay đổi sắc diện của thế giới.Người ta gieo hạt để thâu hoạch những thứ mình cần, hay muốn.

Dầu sao, biện luận như thế cũng không đủ vững để cho biết, vì sao phương Tây, theo một ý nghĩa rất cụ thể, lại phát hiện nhiều quy luật từ pháp tính làm cho đời sống con người ''văn minh '' hơn?

Phục Hy phát hiện khái niệm nhị phân bằng hai hào. Ông chồng ba bit-hào thành một quẻ; thu hoạch được tám quẻ. Rồi chồng nữa, ông có bộ nhớ 6 bit-hào,  nhận được 64 ký tự-quẻ, nói đủ để ghi tất cả mọi hiện tượng, từ thiên nhiên, xã hội, con người. Ghi bất cứ cái gì mà con người có thể suy nghĩ và tưởng tượng.

Nhưng phát hiện của Phục Hy đươc thấy là hữu ích cho việc bói toán hơn là hỗ trợ  bộ óc của con người, như vi tính ngày nay. Tại sao?

Người học Phật chỉ có thể nói: căn, cảnh, thức; ba sự hoà hiệp xúc. Duyên xúc phát sinh thọ. Xúc dị biệt nên cảm thọ dị biệt. Không cùng môi trường ''thức'' nữa thì không thể nhìn giống nhau được. Hai bờ sông Ngân có hai chòm sao. Từ đông hay Tây, nhìn lên đều thấy. Ở bên này Thái bình dương nhìn lên, đó là Ngưu lang, người chăn bò, và Chức nữ, cô gái dệt lụa. Và một thiên tình sử não lòng. Còn bên kia đại tây dương nhìn lên, đó là con thiên ưng và cây đàn bảy giây. Không có dấu hiêu gì chứng tỏ con chim đang cố vượt sông Ngân để sang bờ bên kia nghe đàn, mà được thấy là đang đi tìm trái tim của vị thần ăn cấp lửa. Cách nhìn khác nhau vạch ra định hương lịch sử khác nhau, và tạo dựng những nền văn minh khác nhau.

Dù giống nhau ở điểm nào và khác nhau ở điểm nào, ngày nay thế giới vẫn đang tuột dốc, cũng có thể đang lên dốc, theo hướng mà văn minh phương Tây đã chọn. Giá trị phổ quát ở đây có thể rút gọn theo một phát biểu: ''Nhất thiết chúng sinh giai y thực trụ.'' Tất cả chúng sinh đều nhờ thức ăn mà tồn tại. Cho đến một thời điểm lịch sử, thức ăn mà văn minh phương Tây cung cấp có vẻ thích hợp khẩu vị cho số đông. Nền văn minh đó hình như phát triển theo hướng: từ định nghĩa ''Con người là một cây sậy biết tư tưởng,'' cho đến định nghĩa ''Con người là loại động vật biết tiêu thụ.'' Trong cả hai định nghĩa, con người là một thực thể nhị nguyên phát triển đồng thời theo hai hướng khác nhau. Một hướng, từ thực vật đến động vật. Hướng khác, từ khả năng tư duy đến khả năng tiêu thụ. Còn ở phương đông này, cái thời của ''an bần lạc đạo'' không còn được kính trọng mấy.

Chân lý không nằm ở bên này hay bên kia, nhưng cần biết điểm quy ước của thời đại nằm ở đâu, để trí tuệ quán chiêu có thể tập trung lên đó. Không phải với ước vọng tự thân sẽ là ngọn đèn soi đường cho thế gian. điều khẩn thiết là tự mình thắp sáng ngọn đèn của mình để tự nhìn thấy mình đang ở đâu trong thế giới này, và đang đi về đâu. đó là cần phải quán chiếu pháp giới trong phạm vi tục đế để thâm nhập pháp tính trong chân đế. ''Nhận thức và Tánh Không'' là một nỗ lực của một nhà khoa học đang cố xác định điểm đứng quy ước của mình để có thể chiêm quan thế giới. Những ''hý luận'' trong đây tất nhiên không phải là những đề tài giải trí, được dùng để tiêu khiển cho hết ngày tháng phù du, nhạt nhẽo của đời sống. Cậu bé Tự Tại Chủ ngồi đếm cát trên bãi biển cố nhiên chỉ là ''trò chơi của trẻ con.'' Nhưng không hẵn chỉ dành riêng cho trẻ con, cho nên Thiện Tài theo dấu chỉ của Bồ tát Văn-thù đã phải bạt thiệp hiểm nguy tìm học cho được cái trò chơi trẻ con ấy.

Một nhà toán học viết: ''Nhìn vào số không, bạn chẳng thấy gì. Nhưng hãy nhìn xuyên qua số không, bạn sẽ thấy cả thế giới.'' (Robert Kaplan, The Nothing that is). Với một người đắm mình trong những trầm tư về tánh Không, đíều đó có thể không khiến cho giật mình kinh ngạc. Một bài tụng trong Trung luận cũng có thể đã nói đên một ý nghĩa nào đó gần như thế; và có thể là nói nhiều ý nghĩa hơn thế: ''Dĩ hữu Không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành.'' Bạn đoc sẽ thấy phát biểu đó xuất hiện nhiều lần trong tập sách này, và đươc nhận thức từ nhiều góc cạnh khác nhau. Tần số xuất hiên như vậy rất có ý nghĩa với một nhà toán học. Tôi nghĩ như thế. Bởi vì tác giả là một nhà toán học.

Tuy nhiên, đối với một người chuyên học tánh Không, thì phát biểu số không trong thế giới được nhìn như là cấu trúc của những con số, không khỏi gây ngạc nhiên đầy hứng thú. Rồi từ đó tìm lại những hình ảnh quen thuộc tưởng chừng như khó tìm thấy, hay tưởng chừng như bị cố tình quên lãng, trong thế giới tư duy Phật giáo.

Làm sao tính được điểm khởi đầu của thời gian? Làm sao nhìn suốt tận cùng vị lai của thế giới? Rốt lại, tư tưởng con người bị đong đưa giữa hai cực: ''tiền tế vô cùng, hậu tế ninh khắc.'' để có giải thích hợp lý, phù hợp với tri giác cảm quan thường nghiệm, người ta đề nghị đặt các điểm vô thuỷ và vô chung trên một đường tròn. Nhưng các Bồ tát trên hội Hoa nghiêm không làm thế. Các ngài đặt thế giới vô tận vào trong một hạt cát. Nhà ''toán học trẻ con'' Tự Tại Chủ gật đầu: một hạt cát là môt tập hợp vô hạn vi hạt cát.

Chúng ta đang đi lần vào ''Nhận thức và Tánh Không.'' đi từ thế giới trống không, không sinh, không diệt, cho đến thế giới của lăng kính trùng trùng vô tận. Những bài viết của Giáo sư trong tập sách này là cảnh giới tư tưởng được nỗ lực khám phá theo hai nhãn tuyến: tánh Không và tư duy toán học. Nó là điểm giao hội của hai nguồn mạch tư tưởng Đông và Tây, mà lịch sử nhân loại phải thừa nhận là đã đổ xuống không biết bao nhiêu máu và nước mắt nhưng vẫn không tìm ra nghiệm cho môt phương trinh vi phân chỉ vì chưa ai xác định được điều kiện ban đầu. Cho nên, không ai xác định được vãn minh loài người đang ở điểm nào trên đường cong tuột dốc. Tuy vậy, mỗi cá nhân đều phải tự tìm cho mình một giải đáp để có thể sông bình yên, không bị khốn quẫn bởi thực tế đời thường, cũng không bị dày vò bởi những ám ảnh siêu hình.

Nhà triết học Hy-lạp Aristotle nói: ''Tự bản chất, mọi người đều muốn biết.'' đồng thời với ông, Trang Tử lại nói: ''Sự sống có hạn mà cái biết thì vô cùng. đem cái hữu hạn đuổi theo cái vô cùng, nguy thay!''  Người học tánh Không đang ngồi đếm cát trên bãi biển, nhìn ra khơi, tự hỏi: ''Có cái gì không, ở bên ngoài vô tận kia?'' Bất giác nhìn lại lòng tay, giữa hai hạt cát đang đếm, giữa hai con số hay hai điểm lân cận, là một Pháp giới vô biên, vô tận. điều nay có huyễn hoặc chăng? Không huyễn hoặc hơn quả cam mà Stalin đang bóc võ để chứng minh sự sụp đổ của thế giới vật-tự-thân của Kant.

Tuy nhiên như vậy, người học Phật, tin tưởng kho tàng minh triết trong Kinh điển Phật giáo, thì không dâng hiến cả đời mình cho khát vọng hiểu biết chỉ để mà hiểu biết. Dục vọng vật chất, hay khát vọng tinh thân, đều là những vị ngọt của đời sống, là dưỡng chất tất yếu của tồn tại. đó là thực tại không thể từ chối. Cho nên, người học Phật, như Thiện Tài đồng tử, không phải suốt đời lẻo đẻo theo chân Sư phụ Bồ tát Vãn-thù; cũng không suốt đời cô độc trên đỉnh Diệu phong với Đức Vân để mà trầm tư mạc tưởng; nhưng đã dấn thân trong mọi nẽo đường đời. Không phải chỉ học những cái chỉ cần thiết cho mình, mà tất cả nhưng gì cần thiết cho thế gian. Trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sinh, không phải tự minh gầy dựng một hoa viên để rồi khép cửa vườn hồng, an nhàn tự tại mà tiêu pha năm tháng. Người học Phật vì thế mà không thể dững dưng trước những phát hiện chưa biết là họa hay phúc của loài người, trước những tiến bộ hay thoái hóa của khoa học, của tư duy triết học, trước những thăng trầm trên con đường chính hay tà, thiện hay ác, của các tôn giáo.

Không biết khi nhà toán học trẻ con Tự Tại Chủ mang bọc cát vào chùa, làm phẩm vật cúng dường Tam bảo, có Thầy, Cô, hay Phật tử nào cho là xúc phạm mà xua đuổi đi chăng?

Phật lịch 2545

Quảng Hương Già-lam

Tuệ Sỹ

Cẩn bút.

.................................

 

 

4. Vài Lời Bày Tỏ của Tác giả Hồng Dương

 

 

Bấy lâu tôi có viết một số bài về Nhận thức luận Phật giáo và Không tánh Trung quán để đăng trong Nguyệt san Phật học ở Louisville, Kentucky, U.S.A. Đó là những bài ghi lại những kinh nghiệm học Phật thu tập theo thứ tự diễn tiến với thời gian.

Nhìn lại quãng đời sống gần 80 năm qua nhanh như chớp điển, tôi thấy mình quả thật hạnh phúc được sinh làm người Việt Nam. Là vì lớn lên và sống trong một giai đoạn đất nước trải qua lắm cuộc bể dâu, tôi may mắn sớm thấy biết tính cách vô thường của vạn hữu. Trên đời này không có cái gì là trường cửu bất biến, cho nên nếu vì tham, sân, si mà bám chặt hay trói buộc mình vào bất cứ sự vật gì thời chắc chắn chỉ rước khổ vào thân. Với những kinh nghiệm như vậy, việc học Phật đối với tôi là điều đương nhiên, nhất là vào giai đoạn lớn tuổi, khi có đôi chút thời giờ tĩnh lặng suy ngẫm về ý nghĩa của cuộc đời sắp mãn.

Học Phật có thể ví như người biết mình bị bệnh đi tìm thầy thuốc chữa trị. Pháp Phật là phương thuốc cứu nguy. Muốn chữa bệnh thời phải thực hành Phật pháp. Nhưng nếu không có cơ duyên gặp được vị lương y là bậc thánh thiện như chư Phật hướng đạo tâm linh và làm nơi nương tựa thời không thể nào thực hành đúng chánh pháp hầu chữa trị khỏi bệnh. Đó là khó khăn lớn nhất tôi đang gặp phải.

Hồi còn học lớp Đồng ấu, Mẹ tôi thường dẫn tôi đến chùa của Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quãng Bình, ở Đồng Hới, miền Trung Việt Nam và thường dạy tôi đọc và học thuộc lòng Bát nhã Tâm kinh. Dẫu không hiểu gì nhưng trong cả bài kinh, câu tôi thích nhất và nhớ rõ ràng nhất là câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". Từ đó đến nay câu ấy không ngớt vang lên trong đầu óc tôi, luôn luôn giúp tôi thấy biết rõ ràng những vấn đề nan giải gặp phải trong những cảnh huống éo le trắc trở. Có lẽ vì thế mà tôi có khuynh hướng xem Phật pháp như là linh dược trên đời này mặc dầu vô số lần tôi có cơ hội tốt đẹp tiếp xúc và học hỏi rất nhiều nơi kiến thức và nhân cách của nhiều vị lãnh đạo tinh thần lỗi lạc của những tôn giáo khác.

Tôi nhớ lại lúc Hòa thượng Thích Minh Châu tu học ở Ấn độ mới trở về nước, có hỏi Thầy phải đọc sách gì trước tiên để bắt đầu tìm hiểu Phật pháp. Thầy bảo tôi nên đọc "Những gì đức Phật dạy" của Walpola Rahula. Về sau những tài liệu khai nhãn khác như Luận Chỉ Quán, Luận Khởi tín, Nhiếp Đại thừa luận, Giải thâm mật kinh, Pháp Hoa lược giải của Hòa thượng Thích Trí Quang, Lối vào Nhân Minh Học, Luận Thành Duy thức, Vô ngã là Niết bàn, Ngũ uẩn Vô ngã, Luận Đại trí độ của Hòa thượng Thích Thiện Siêu, v.. v... là sức gia trì giúp tôi quyết tâm tinh tấn trên đường tu học.

Trên hết, chính những lời khuyến cáo rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch giải mà tôi đọc được trên Hoa Sen Internet đã làm sáng tỏ lý do và ý nghĩa của sự phát tâm nhập đạo và lập nguyện tu hành. Ở phần tiểu dẫn, Hòa thượng giải thích: "Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp". Theo Hòa thượng, "phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh."

Tìm hiểu về sự liên hệ giữa hai câu "Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sanh" và "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" là nguyên nhân dẫn tôi đến với Trung quán luận của Bồ tát Long Thọ. Trong sách này, tánh Không được gắn liền với Duyên khởi để minh giải thuyết Trung đạo theo đúng giáo lý của đức Thế Tôn, tức là phương pháp tu tập để từ bỏ hai cực đoan chấp không và chấp hữu. Mọi phân tích suy lý theo phương pháp biện chứng Trung quán đều hướng đến triển khai tuệ quán vào tánh Không, nhận biết cách thức vạn pháp hiện hữu như thật, đúng như cái thế duyên khởi của chúng. Do đó nếu chỉ đọc Trung quán luận bằng trí năng mà không đồng thời học tập quán tưởng thời không thể nào thông chứng được giáo lý về tri kiến sâu xa của Bồ tát Long Thọ.

Trung quán luận mô tả lộ trình tu tập của những hành giả tiến tu Bồ tát đạo một cách ngắn gọn nhưng rất đầy đủ trong bài tụng XXIV.18: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo". Duyên khởi là Không, Không là giả danh. Vì giả danh là cái tên gọi được thiết lập y cứ vào một tập hợp nhân duyên, nên giả danh là duyên khởi. Cách phát biểu như vậy theo đúng thứ tự diễn tả tư tưởng Không trong câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh.

Trung quán luận sử dụng biện chứng pháp để tiêu diệt hý luận và chỉ đường thức tỉnh chẳng những làm phát khởi cái chí nguyện "thượng cầu Bồ đề" mà còn hỗ trợ sự tinh tấn tu hành cho đến phát minh tuệ giác Vô thượng Bồ đề. Đó là phép quán "Sắc tức thị Không". Đương thể "Sắc" tức Không, đương thể là Không. Không đây là Tự tính Không.

Về mặt "Hạ hóa chúng sanh", Trung quán luận xác quyết Nhị đế, tục đế và chân đế, là diệu dụng của phương tiện và trí tuệ. Tục đế ở đây là ngôn ngữ và luận lý. Ngôn ngữ và luận lý muốn có lợi ích phải tuôn ra từ Chân đế tức Không. Ngài Long Thọ nói: "Do Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý". "Không" đề cập ở đây là "Không tức thị Sắc", là Tha tính Không, là sự xa lìa tất cả nhiễm pháp. Đứng về hiển tánh mà nói thời gọi là Không tánh, nhưng thật thể là Sắc cứu cánh, là bất không.

Trung luận đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận để minh giải cho thấy giá trị của ngôn ngữ và luận lý không ở chỗ thành công mà là ở chỗ thất bại của nó trong sự diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn thuyết tựu thành được Trung đạo qua phép biện chứng. Đối với những người được giáo dục theo văn hóa Tây phương thường quen khẳng định sự hữu (existence), phủ định sự phi hữu (non-existence), và triệt để tuân theo luật phi mâu thuẫn của Aristotle: A không thể vừa là A vừa là phi A, thời Trung đạo, nguyên lý bản thể luận Phật giáo, thật là khó hiểu. Bởi vì Trung đạo là không khẳng định không phủ định. Theo Ngài Long Thọ, Trung đạo là một tiến trình tu tập theo biện chứng pháp, chuyển biến phương cách nhận thức thực tại từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh.

Vì những lý do vừa nêu, nên trước khi tìm hiểu và viết về từng phẩm một của Trung quán luận, tác giả gia công tìm tòi học hỏi nhận thức luận và quá trình phát triển tư tưởng tánh Không Phật giáo. Các tông phái Phật giáo Trung quán quan niệm rằng các pháp thức suy tư và biết rõ chỗ đúng sai của tư duy suy lý là rất cần thiết cho mục đích tự ngộ. Mặt khác, hiểu rõ các phép tắc biện luận và cách thức trình bày qua ngôn ngữ để giúp kẻ khác thông hiểu chủ trương của mình cũng rất cần thiết cho mục đích ngộ tha.

Trong Phần Một: Nhận thức luận Phật giáo, những nét đặc thù của nhận thức luận Phật giáo được trình bày qua ba bài: Nhận thức luận Phật giáo, Nhân Minh luận, và Biện chứng pháp apoha. Ba bài trước đó, Thấy vậy mà không phải vậy, Hãy đến mà thấy!, và Lý Duyên khởi, mô tả một cách tổng quát phương cách nhận thức khác thường của Phật giáo và đường lối giải thích lý pháp duyên khởi qua các giai đoạn phát triển tư tưởng Phật giáo.

Trong Phần Hai: Không tánh Trung quán luận, bài "Trung quán luận: Phá tà hiển chánh" đặt Trung quán luận vào giai đoạn mà nó có vai trò giáo hóa quan trọng nhất trong quá trình tu chứng. Kế tiếp, bài "Nhị đế: Triết học về Không thuyết và Ngôn thuyết" đưa ra nhận xét về sự tương tợ giữa hai hình ảnh tuyệt đẹp là sự im lặng của đức Phật và điểm nguyên thủy của vũ trụ.

Trong công việc nghiên cứu các quan điểm khác nhau về cách trình bày tánh Không, hai bài "Mười ba bài tụng chủ yếu của Trung luận" và "Tánh Không phủ định cái gì?" đề cập Không tánh Trung quán và những luận cứ dùng để phản bác sự ngộ nhận Bồ tát Long Thọ chủ trương hư vô luận. Bài "Cái còn lại trong tánh Không" tìm cách chứng minh rằng tuy cả hai học phái Trung quán và Du già đều lấy kinh Đại Phẩm Bát nhã làm cơ sở tư tưởng, nhưng Du già còn tựa trên kinh Tiểu Không để thuyết minh tánh Không. Bài "Tự tính Không và Tha tính Không" nêu ra một bên là Trung quán và Du già y cứ từ nhân duyên sanh pháp, hư vọng sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng hợp đối lập của tánh Không, và bên kia, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luận Khởi tín y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩa tánh Không là "không và bất không". Do đó mà phát hiện thuyết Tha tính Không liên quan mật thiết với các pháp môn tu tập thiền quán như các giáo pháp Minh sát thiền, Thiền tông, Đại thủ ấn, và Đại toàn thiện.

Bài đầu "Ngôn ngữ và Biện chứng" và bài cuối "Hý luận về Không" dùng nhãn quan và ngôn ngữ Phật giáo để phân tích một số thành quả của Vật lý học hiện đại. Cuối cùng, mục đích của bài "Biện chứng pháp Trung quán" là để biện minh luận chứng căn cứ trên tứ cú của Ngài Long Thọ không phạm lỗi lầm đối với luật phi mâu thuẫn và luật triệt tam của logic Aristotle mặc dầu có tính chất siêu việt luận lý. Những điều nói đến trong bài này sẽ được lặp lại với nhiều chi tiết hơn khi giải thích ý nghĩa của từng Phẩm.

Tập sách này mới là phần đầu của quyển "Tìm hiểu Trung quán luận" mà tác giả dự định viết. Phần giữa sẽ gồm những bài giải thích 27 Phẩm của Trung quán luận và phần cuối sẽ trình bày về các tông phái Phật giáo Trung quán.

Quyết định viết bàn về một tác phẩm có tiếng khó hiểu như Trung quán luận tất có sự khích lệ và hỗ trợ lớn lao của nhiều bậc thiện tri thức. Số là ở Louisville, tiểu bang Kentucky, Hoa Kỳ, nơi tôi cư ngụ, hơn thập niên nay, có một nhóm Phật tử trẻ tuổi hơn tôi nhiều, tuy bề bộn với nghề nghiệp chuyên môn và đời sống gia đình, nhưng thường xuyên phát hành đều đặn một nguyệt san biếu không lấy tên là Phật học, thực hiện một Trang nhà trên Mạng nhện Toàn cầu, www.phathoc.org, đăng nhiều tài liệu tham khảo có giá trị về Phật giáo, ấn hành nhiều sách Pháp luận và phát hành nhiều băng giảng pháp, tổ chức mời Thầy về nói Pháp và giảng Thiền ở địa phương những mùa lễ lớn, đóng góp công lực và tài lực vào Phật sự khắp nơi, v..v..  Đối với tôi, không những đó là tấm gương sáng chói mà còn là một công trình lợi ích khó thực hiện gấp trăm ngàn lần học đọc thông hiểu và viết ra những bài luận bàn về Trung quán luận. Lại được quý vị trong nhóm yêu cầu và khuyến khích tôi mới mạnh dạn ghi lại và nói lên những kinh nghiệm học Phật trong thời gian qua.

Tôi chân thành cảm tạ và tỏ lòng biết ơn quý vị xa gần đã bỏ thời giờ đọc và phê phán những bài tôi viết bấy lâu được đăng trong Phật học. Riêng đối với nhóm Phật học ở Louisville, để khỏi phụ lòng thương yêu và tin tưởng của quý vị, tôi nguyện tinh tấn tu học và tiếp tục viết ra những kinh nghiệm thấy biết bản thân hầu đóng góp phần nào vào công việc hoằng dương Phật Pháp mà quý vị đang chí tâm thực hiện.

 Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Tháng mười một, 2000

..................................................

 

PHẦN I. NHẬN THỨC LUẬN PHẬT GIÁO

 

1. Ngôn ngữ và Biện chứng

Trong Bích Nham Lục có kể một câu chuyện như sau, với tựa đề Chí Đạo Vô Nan của Triệu Châu. Triệu Châu dạy chúng nói, "Đạo lớn không khó miễn đừng so đo. Vừa có ngôn ngữ lập tức có lựa chọn và dính mắc, có minh bạch. Lão tăng này chẳng ở nơi minh bạch. Các ông có còn trì giữ gì chăng?"

Lúc ấy có ông tăng hỏi, "Không ở nơi minh bạch, thì thầy trì giữ cái gì?"

Triệu Châu nói, "Tôi cũng chẳng biết nữa".

Ông tăng nói, "Hòa thượng đã không biết, cớ sao còn nói là không ở nơi minh bạch?"

Triệu Châu nói, "Hỏi về vấn đề là đủ rồi. Mau lạy rồi trở lui."

Trong lời Triệu Châu, câu "Đạo lớn không khó, miễn đừng so đo" vốn là từ bài Tín Tâm Minh của Tam tổ Tăng Xán. "Đạo lớn chẳng gì khó, Cốt đừng chọn lựa thôi. Quí hồ không thương ghét, Thì tự nhiên sáng ngời."

Tại sao vừa có ngôn ngữ lập tức có lựa chọn dính mắc, có sáng ngời minh bạch? Tại vì ngôn ngữ là hình thức của tư duy và tư duy thông thường dùng giác quan và ý thức phân biệt mọi sự vật có hình tướng khác nhau để nhận biết. Từ đó hoặc khởi sinh thương ghét, chấp trước, ái thủ, hoặc xuất hiện sự cố gắng vươn lên dùng trí tuệ thấu suốt tất cả mọi sự vật đều giả hợp, thể nghiệm được lý vô thường, vô ngã và tiến tới giác ngộ.

Khi Triệu Châu bảo "Lão tăng này chẳng ở nơi minh bạch", câu ấy có nghĩa là Triệu Châu không đắm nhiễm trụ vào bất cứ một cái gì, ngay cả cái minh bạch, giác ngộ. Nhưng khi hỏi "Các ông có còn trì giữ gì chăng?", Triệu Châu biết trước thế nào cũng có người thấy chỗ sơ hở trong câu hỏi đó và phản ứng dồn ông vào chỗ lúng túng. Sơ hở là vì đã bảo rằng mình đắc mà như không đắc, mình có tinh thần vô trụ, vô ngã, thế mà vẫn còn dính mắc vào cái tư tưởng trì giữ.  Quả vậy, ông tăng kia bước ra hỏi thẳng thừng "Hoà thượng đã không ở nơi minh bạch thì còn trì giữ cái gì nữa?" Triệu Châu cũng hay, chẳng bao giờ dùng đến gậy hay hét, chỉ nói một cách gọn gàng, "Tôi cũng chẳng biết nữa." Ông tăng kia không chịu tha cho Triệu Châu rút lui yên ổn mới hỏi dồn, "Hòa thượng đã không biết, cớ sao còn nói là không ở nơi minh bạch?" Qua câu "Hỏi về vấn đề là đủ rồi. Mau lạy rồi trở lui", Triệu Châu cho ông tăng kia hay cuộc bàn luận đến đó đã đủ, chấm dứt là vừa.

Công án này gợi ra hai vấn đề sẽ được đề cập trong bài này. Đó là ngôn ngữ và phương pháp tùng tướng nhập tánh. Bài sẽ trình bày một sự song hành giữa một bên là kinh nghiệm tìm tòi học hỏi Khoa học do bản tính tò mò về chân lý vũ trụ, và bên kia là đường đi của một kẻ tìm cách thông suốt Phật pháp qua cửa phương tiện Õ cửa kia là chân thật môn, nghĩa là cánh cửa mở ra con đường trực tiếp cho những ai bản tâm thanh tịnh đầy đủ khả năng trực nhận thật tướng các pháp. Nếu đem so sánh hai quá trình ấy với nhau trên phương diện thực dụng thời con đường chỉ bày phương pháp ức chế phiền não, phát huy chân trí để cuối cùng đạt đến tự do giải thoát là con đường nhiều hứng thú hơn và tối cần thiết cho một đời sống an nhiên tự tại.

Ngôn ngữ có thể xem như là bộ khung kết hợp và sắp đặt thành hệ thống những biểu tượng sự vật và tương quan nhân quả giữa sự vật nhằm diễn đạt sự vận hành của những cơ cấu và tiến trình duyên sinh trong vũ trụ. Trên thực tế, ai cũng biết sử dụng ngôn ngữ thông tục, một thứ ngôn ngữ phát xuất từ tri thức thường nghiệm và được qui định bởi tập quán và công ước. Đó là thứ ngôn ngữ cần thiết cho sự truyền đạt tư tưởng trong quần chúng. Trên bình diện cao hơn, lời dạy của đức Phật thuật lại trong Kinh hay lời các Tổ giải bày trong Luận là một thứ ngôn ngữ khác. Đó là ngôn ngữ tình thương, phát xuất từ tâm Đại Bi, nhằm chỉ cho chúng sanh con đường tu tập tuy biết rằng giáo pháp Phật chứng ngộ là không thể dùng tâm ý mà suy xét cho cùng (bất khả tư nghị) và không thể đem lời nói mà diễn đạt cho đúng (bất khả thuyết). Khác với ngôn ngữ tình thương (ngôn ngữ kinh điển), ngôn ngữ của Khoa học chính là toán ngữ, một loại ngôn ngữ cô đọng dùng toàn ký hiệu ước định. Toán ngữ là một cố gắng trình bày thí nghiệm khoa học một cách khách quan. Bởi sau khi biểu tượng sự thể bằng ký hiệu toán học, áp dụng phương pháp diễn dịch với những quy tắc làm toán hình thức trên những ký hiệu ước định, lý luận trở nên máy móc và chính xác, dẫn từ tiền đề đã xác nhận đến kết quả tất nhiên không thế nào chối cãi được. (Quý vị có thể so sánh sự thay thế những sự thể bằng ký hiệu toán với trường hợp đi đánh bạc đem tiền đổi thành chips trước khi vào sòng). Chính vì cái lối lý luận không dựa trên thực tế ấy mà nhiều người rất sợ toán học cũng như đa số cho rằng Kinh Luận rất khó hiểu mặc dầu toán ngữ hay ngôn ngữ tình thương cả hai đều phải nói ra theo ngôn ngữ thông tục.

Toán ngữ là gì? Thực ra thường ngày tất cả chúng ta sử dụng toán ngữ một cách rất thuần thục mà không hay biết. Chẳng hạn, ai cũng biết cọng trừ tiền của, so sánh thời gian sinh hoạt với đời người ngắn ngủi. Mỗi lúc xem tin tức trên TiVi chúng ta chứng kiến mọi sự so sánh và đổi thay đều được nói lên bằng những con số. Quý vị không để ý tại vì xướng  ngôn viên dùng ngôn ngữ thông tục. Ngay cả với ngôn ngữ thông tục, cần phải đề phòng đừng lầm lẫn danh với sự. Khi dùng ngôn ngữ này để nói lên một sự thể, thì vai trò của ngôn ngữ là biểu tượng cho sự thể, chứ không phải là thay thế sự thể. Danh và sự hoàn toàn khác nhau. Hiện thực với tính cách vô thường luôn luôn sai biệt và sai biệt. Bởi thế khi gọi tên một hiện thực thì tên gọi đó là một tổng xưng vì nó nói đến tổng tướng của hiện thực tức là tổng cọng tất cả những cái sai biệt, chứ không chỉ vào từng cái sai biệt, nghĩa là không gọi thẳng vào tự tướng của hiện thực. Điều này thấy rõ trong đời sống hằng ngày với lối sử dụng những con số thống kê (statistics) để diễn tả tình hình kinh tế, chính trị, hay xã hội, liên hệ đến số đông. Những con số thống kê ấy không đả động gì đến sinh hoạt của bất cứ một cá thể nào trong số đông mặc dầu rất có ích trên phương diện cho thấy tính chất biến chuyển tổng thể của một quần chúng.

Khi một hiện thực có thể nhận thức bằng tri thức thường nghiệm, ta bảo hiện thực ấy có tính chất cụ thể và hiển nhiên. Trái lại, nếu hiện thực đó thoát khỏi tầm với của tri thức thường nghiệm thời mang tính chất trừu tượng. Bởi vậy chúng ta thấy toán ngữ khó hiểu và khó học. Ở cấp tiểu học, con số thường đi kèm với tên một vật thể: ba con bò, chín cái bánh. Ta gọi đó là những số cụ thể (concrete numbers). Lớn lên, ta học cọng trừ nhân chia với những con số trừu tượng (abstract numbers), chẳng hạn, cửu cửu bát nhất, bát cửu thất nhị. Rồi tai nạn lớn xảy ra khi lên bậc trung học nghe thầy bảo dùng chữ x hay y để biểu tượng cho một con số có thể thay đổi và gọi chữ x hay y ấy là biến số (variable). Từng quen sử dụng mười ký hiệu 0, 1, 2, .. ., 9 với cách sắp chúng thành số, nay bỗng nhiên thầy lại bảo dùng chữ cái a, b, ..., z làm con số mà lại không biết đó là số gì, thì thiệt là điên cái đầu! Cho nên có nhà toán học nói đùa rằng khi bọn toán gia nói chuyện, chúng thực sự không biết chúng đang nói cái gì. Tuy vậy tiến trình trừu tượng hóa không dừng ngang đây. Hầu được hữu ích hơn Õ và giá trị của toán học là ở chỗ hữu ích Õ toán học phải biết diễn tả những tương quan nhân quả. Do đó mà khai sinh khái niệm hàm số (function). Hàm số cho ta biết sự thay đổi của một sự thể A dẫn đến sự thay đổi một sự thể B như thế nào và bao nhiêu. Chẳng hạn như khi đang lái xe bạn nhìn đồng hồ chỉ giờ, cái kim chỉ tốc độ, và số miles của đoạn đường bạn đã chạy xe, bắt đầu từ số 0. Nếu bạn giữ tốc độ không đổi, chẳng hạn 60 miles một giờ, thời sau 1 giờ, bạn thấy khoảng đường chạy là 60 miles. Sau 2 giờ, khoảng đường ấy là 120 miles,...  Sau vài giờ nhận xét như vậy bạn tìm ngay ra một hàm số: Số miles chạy xe bằng tốc độ nhân với thời gian: Khoảng đường = Tốc độ X Thời gian. Thời gian ở trong trường hợp này gọi là biến số độc lập. Phép nhân tốc độ là hàm số cho biết kết quả khoảng đường chạy xe tương ứng với thời gian chạy xe. Khoảng đường chạy xe gọi là thuộc số vì nó phụ thuộc vào biến số độc lập. Vùng từ đó xuất phát những biến số độc lập được mang tên là xuất xứ (domain), và vùng chứa những thuộc số được gọi là lai xứ (range). Hàm số biểu trưng cho sự tương quan hỗ tác giữa hai vùng, xuất xứ và lai xứ.  Một điều hay của hàm số là trong nhiều trường hợp đơn giản ta có thể hình dung được sự tương quan nhân quả bằng hình vẽ thay thế những hệ thức ký hiệu khó hiểu. Hình vẽ có thể là một đường thẳng hay một làn sóng. Nhưng nên nhớ đó chỉ là giả hình, nghĩa là hiện thực không phải có hình thù như vậy. Đó chỉ là một cách giúp đỡ trí nhớ hình dung trong trí óc một sự tương quan nhân quả. Tất cả đều là phương tiện giúp ta đến gần hiện thực chứ không phải là hiện thực chân như.

Đọc kinh Phật hay nghe lời Tổ giải cũng vậy. Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan. Thay vì hiểu biết trên bề mặt của ngôn từ (tức là theo nghĩa đen) ta nên hiểu kinh như là những lời chỉ dẫn mới nắm bắt được những giá trị nội dung thông điệp của đức Phật (chân lý). Trong đề tựa cho bản dịch Trung Luận của La Thập ngài Tăng Duệ có nói, "Thực phi danh bất ngộ". Nghĩa là, một sự thể nếu không có tên gọi thì sự thể ấy không được biết đến mặc dầu sự thể và tên gọi của nó hoàn toàn khác nhau. Cái dụng của ngôn ngữ trong Kinh Luận không phải ở khả năng diễn đạt mà là ở khả năng chỉ dẫn. Ngoài ra, ngôn ngữ kinh điển còn có giá trị giải thoát, nghĩa là hàm chứa mục tiêu của sự truyền đạt. Phật dùng ngôn ngữ là để khai thị, giải minh thật tướng, chứ tự thể thật tướng Phật không bao giờ nói ra mà ta chỉ tìm thấy nơi sự im lặng cao thượng của Ngài. Chẳng hạn, trong kinh thường dạy, niết bàn không đến không đi, bất nhất bất dị, phi đoạn phi thường, chẳng sanh chẳng diệt. Nói như vậy không phải là để định nghĩa niết bàn, mà chỉ vạch con đường giữa cho ngôn ngữ để đi về niết bàn. Con đường ấy không phải là bản chất hiện hữu của thực tại mà là bản chất biểu tượng của ngôn từ. Nói tóm lại, trình độ thông hiểu ngôn ngữ càng cao thì khả năng nhận diện chân lý càng sâu và mức độ giải thoát càng bao quát.

Trong phạm vi Khoa học, khoa học gia thường bị bắt buộc phải dùng ngôn ngữ thông tục để mô tả hiện tượng không phải bằng luận lý hay phân tích toán học mà bằng một hình ảnh gợi ý. Theo Einstein, "hầu hết tư tưởng thiết yếu của khoa học có bản tính đơn giản và trên nguyên tắc, có thể diễn đạt bằng một thứ ngôn ngữ mà ai cũng hiểu được." Werner Heisenberg tin rằng "ngay cả với nhà vật lý học, sự diễn tả bằng ngôn ngữ thông tục sẽ trở thành một tiêu chuẩn để nhận ra trình độ hiểu biết thấu đạt."

Khi làm thí nghiệm, nhà khoa học cắt xén thực tại thành từng mảnh, giới hạn thu hẹp mỗi mảnh trong một khuôn khổ nhỏ để dễ bề định nghĩa và biểu tượng bằng ngôn từ, cho nên mọi lý thuyết khoa học vì căn cứ trên biểu tượng ngôn từ, nếu thành tựu tốt đẹp, thì sự thành tựu ấy chỉ là một thành công tối đa chứ không phải là một thành công viên mãn. Tiến trình biểu tượng cố gắng rập khuôn theo tiến trình thực tại nhưng không thể nào thay thế cho tiến trình thực tại. Một bên là những khái niệm khô cứng, tĩnh tịch, một bên là sinh động biến đổi liên lĩ. Theo Einstein, không một lý thuyết khoa học nào được gọi là viên mãn trừ phi khi mỗi phần tử của thực tại vật lý phải có một đối phần tương ứng trong lý thuyết vật lý ấy. [Whatever the meaning assigned to the term complete, the following requirement for a complete theory seems to be a necessary one: every element of the physical reality must have a counterpart in the physical theory.] Trong hoàn cảnh nào Einstein đã phát biểu như vậy? Để hiểu ý nghĩa câu nói đó, ta cần nhìn lại từ đầu những biến cố lớn lao đã xảy ra trong lịch sử khảo cứu khoa học thuộc phạm vi vật lý học.

Khảo cứu vật lý là làm những việc gì? Dựa trên giả thuyết các vật lý gia làm thí nghiệm để thiết lập những luật nhân quả và thử xem giả thuyết có đúng với thực tế hay không. Nếu đúng thì sẽ đem những luật được khám phá ra áp dụng để giải đáp thắc mắc về một số hiện tượng trong vũ trụ. Đọc đoạn văn sau đây của Einstein có thể giúp ta hiểu biết thêm về công việc các nhà vật lý đang theo đuổi.

"Các khái niệm vật lý hoàn toàn do tâm (human mind) tự do tạo ra và tuy thấy như là nhưng không phải duy nhất tùy thuộc thế giới ngoại tại. Trong cố gắng tìm hiểu thực tại chúng ta giống như một người đang thử tìm hiểu máy móc của một chiếc đồng hồ. Người ấy thấy mặt đồng hồ và hai kim đang chạy, nghe cả tiếng tíc tắc, nhưng không có cách nào mở hộp vỏ ra được. Nếu kỹ xảo người ấy có thể hình dung ra một bộ máy tưởng tượng chịu trách nhiệm về mọi điều người ấy quan sát, nhưng không bao giờ tin chắc được bộ máy tưởng tượng ấy là bộ máy duy nhất khả dĩ giải thích mọi điều quan sát. Người ấy không bao giờ có thể so sánh bộ máy tưởng tượng với bộ máy có thật và không thể hình dung được khả năng thể hiện của ý nghĩa về một sự so sánh như vậy."

Như Einstein nói, nhà vật lý chỉ có một cách duy nhất là nhìn hình tướng bên ngoài để thông hiểu thực tánh bên trong của sự vật. Tuy nhiên mọi phương cách tri nhận hình tướng đều do tâm chi phối. Vì tâm chúng ta thường xuyên vẩn đục như nước ao hồ bị khuấy động nên tri giác do tâm không cho ta thấy đúng như thật. Hai câu chuyện sau đây cho thấy tâm bị vẩn đục như thế nào.

Câu chuyện thứ nhất là Hoàng đế mặc áo quần mới. Một ngày nọ, Hoàng đế dạo khắp nẻo đường trần truồng như nhộng. Trước hôm đó dân chúng đã được báo cho biết Hoàng đế sắp đi dạo với một bộ áo quần mới thiệt đẹp. Bởi vậy tuy thấy Hoàng đế trần truồng, mọi người tự ám thị mình để tin rằng Hoàng đế quả đang dạo chơi với một bộ áo quần mới thiệt đẹp. Chỉ trừ một cậu bé la lớn "Ê, Hoàng đế ở trần ở truồng."

Tâm của cậu bé được ví như tâm của một kẻ mới học Thiền. Tâm này "trống không, không bợn tật quen của một chuyên viên, sẵn sàng thâu nhận, hoài nghi, và mở rộng đón tiếp mọi điều có thể xảy đến." (Trong lời Baker Roshi đề tựa sách Zen Mind, Beginner's mind)

Câu chuyện thứ hai là Một thiền sư tiếp chuyện một giáo sư Đại học. Một giáo sư đến gặp một thiền sư để hỏi về thiền. Thiền sư dọn trà. Ông đổ đầy chén trà của khách và cứ tiếp tục rót. Ông khách nhìn nước chảy tràn cho đến lúc không còn giữ được im lặng. Ông nói "Chén đã quá đầy. Chẳng có gì vào thêm trong chén được nữa!". Thiền sư liền bảo "Giống như cái chén này, ông đầy ắp ý kiến và ức đoán. Làm sao tôi chỉ ông thiền trừ phi khi ông trút sạch chén ông trước đã."

Chính thế, đầu óc của bất cứ nhà vật lý nào cũng chứa đầy những điều đã học hỏi và những vấn đề, phưong pháp, mục tiêu mà họ đã bõ công nghiên cứu lâu ngày. Nhưng khoa học chỉ tiến bộ khi các nhà làm khoa học cởi mở biết loại bỏ mọi thành kiến ngăn trở sự đón nhận những ý kiến mới.

Trong khi nghiên cứu lịch sử khoa học nhà vật lý Thomas Kuhn đề nghị một phương pháp phân chia những cơ cấu lý thuyết và hình thức luận lý khoa học thành loại dựa trên 'paradigm', dịch là mô thức. Sự phân chia này tương tự như sự phân chia thành nhiều bộ phái và tông phái trong Phật giáo vì kiến giải bất đồng về giáo nghĩa, tu hành, và quả vị.

"Một mô thức là những gì các thành viên của một cộng đồng khoa học san sẻ với nhau, và ngược lại, một cộng đồng khoa học là bao gồm những thành viên cùng san sẻ một mô thức." Như thế, một mô thức có thể là một quan điểm hay mô hình sự diễn tiến tư duy liên quan đến một vấn đề khoa học. Thí dụ: Tiến trình biến hóa của sự vật căn cứ vào nguyên lý về sự chọn lọc tự nhiên là một mô thức. Không thời gian tượng hình như một môi trường liên tục (continuum) do Einstein đề nghị là một mô thức khác. Khi một mô thức mới xuất hiện, một số vấn đề chưa được các mô thức khác giải quyết thời nay được giải quyết. Nhưng đồng thời, mô thức mới làm phát sinh thêm nhiều vấn đề, nhiều câu hỏi mới. Ngay cả những vấn đề tưởng như đã giải quyết thực ra chỉ giải quyết được phần nào, không đầy đủ, còn thiếu sót. Đó là lý do để tiếp diễn cuộc tìm kiếm những mô thức có nhiều khả năng giải thích hữu hiệu hơn. Nhưng đến bao giờ mới chấm dứt được cuộc tìm kiếm? Theo ngài Long Thọ, một câu hỏi, đúng với ý nghĩa một câu hỏi là đi tìm chân trời mới cho tư tưởng, phải căn cứ trên thuyết tánh Không, nghĩa là một nghi vấn mệnh đề không chứa đựng một khẳng định mặc nhiên nào cả. Nếu không được thiết lập trên thuyết tánh Không thì câu hỏi đã đóng khung sẵn cho câu trả lời và không một trả lời nào có thể thỏa mãn câu hỏi. Như vậy cuộc tìm kiếm một mô thức khoa học toàn năng sẽ không bao giờ thành công vì bất cứ mô thức nào cũng xuất phát từ những khẳng định. Sau đây là một số mô thức rất quan trọng vì được dùng làm nền tảng giải thích sự tiến bộ của Khoa học.

Mô thức I. Thuyết tương đối của Albert Einstein (Theories of relativity).

Trước hết, Einstein giả định rằng tốc độ ánh sáng không phụ thuộc vào sự chuyển động của quan sát viên hay của nguồn sáng và là một hằng số. Tốc độ ấy hữu hạn nhưng rất lớn,186,000 miles mỗi giây nếu đo trong khoảng trống. Đó cũng là tốc độ tối đa có thể đạt được ở thế gian này.

Để theo đúng nguyên lý tương đối buộc mọi luật vật lý phải có giá trị trong tất cả mọi hệ qui chiếu chuyển động đều (uniform motion), thời cần phải thay thế hai khái niệm riêng rẽ không gian và thời gian bằng một cái khung mới, gọi là không-thời-gian. Không-thời-gian là một môi trường liên tục (continuum), nghĩa là một vật thể mà cấu tử ở sát cạnh nhau đến nỗi không có chỗ hở giữa chúng thành ra không thể nào phân biệt phần này với phần kia. Trong không-thời-gian mọi biến cố hiện ra như vậy là như vậy chứ không triển khai (develop) với thời gian như trong cơ học cổ điển. Toàn thể sự vật hiện hữu như vậy là như vậy trên nền không-thời-gian giống như hình trong tranh họa chứ không diễn biến trước mắt theo dòng thời gian. Tất cả quá khứ, hiện tại, và vị lai đồng loạt hiện hữu. Xin nhắc lại đây là những phát biểu do sự dùng ngôn ngữ thông tục để nói ra ý nghĩa của suy luận bằng toán học. Xét cho cùng, bởi vì không có cách trình bày nào đúng hơn khi dùng ngôn ngữ thông tục nêu lên sự tương quan nhiếp nhập của hai khái niệm không gian và thời gian nên Einstein mới gọi thời gian là 'chiều thứ tư '. Nói đúng hơn,  'chiều thứ tư ' là tên gọi, nhãn hiệu gán cho sự tương quan giữa không gian và thời gian. Một giáo sư của Einstein, Hermann Minkowski, quá thích thú về sáng kiến của ông học trò, liền nghĩ ra được một cách diễn dịch bằng phương trình toán học những tiến trình diễn biến trên nền không-thời-gian, tương tợ công thức Pythagoras mà người ta thường dùng để tính cạnh huyền của một tam giác vuông khi biết chiều dài hai cạnh kề góc vuông. Theo công thức Minkowski, khoảng không-thời-gian cách xa hai biến cố, như là sự nổ bùng của hai vì sao, luôn luôn là như vậy, không biến đổi, dù cho đo khoảng đó từ một hành tinh chuyển động chậm hay từ một hỏa tiễn phóng rất nhanh. Ngạc nhiên và thích thú nhất là công thức Minkowski cho thấy đối với mỗi cá nhân, ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai tụ lại tại một điểm, gọi là 'bây giờ' (now) . Điểm này được đặt vào một vị trí xác định rõ rệt, gọi là 'tại đây' (here) mà ta không tìm thấy ở một chỗ nào khác ngoài vị trí hiện tại của quan sát viên. Trong Thiền Luận, tập hạ, vấn đề này được thiền sư D. T. Suzuki  đề cập trong khái niệm viên dung, một trong tất cả, tất cả trong một, khi trình bày về kinh Hoa Nghiêm.

Một hệ quả rất quan trọng của thuyết tương đối hẹp là sự đồng hóa hai khái niệm, khối lượng và năng lượng, bấy lâu tách biệt. Sự đồng hóa ấy được viết thành một công thức toán học, tuy đơn giản nhưng hết sức công hiệu: E = mc2. Nói như Einstein, "năng lượng có khối lượng, và khối lượng tiêu biểu năng lượng". Nếu ví khối lượng với thân và năng lượng với tâm, thời cái mô thức thân tâm phân biệt được Descartes xác nhận bằng câu nói bất hủ "Tôi suy nghĩ, vậy là tôi hiện hữu" không còn chút giá trị nào nữa. Chính nhờ công thức đồng hóa khối và năng lượng mà người ta thông hiểu vì đâu sao trên trời liên lĩ phát ánh sáng một cách đều đặn. Sự hiểu biết về vận hành của vũ trụ bao gồm những vật thể rộng lớn như thiên hà, sao, hành tinh hay vi tế như những hạt lượng tử tiến triển rất mau nhờ vào công thức này. Tiếc thay bom nguyên tử, bom khinh khí cũng bắt nguồn từ công thức ấy mà ra.

Khối và năng là hai hình tướng của sự vật, chúng còn sinh ra nhiều hình tướng khác, nhưng tựu trung theo luật bảo tồn khối-năng lượng thì dù chúng đổi từ hình tướng này sang hình tướng khác, tổng số khối-năng lượng trong vũ trụ luôn luôn vẫn như vậy, không thay đổi. Nói cách khác, toàn vũ trụ luôn luôn tìm cách giữ thế cân bằng, kết dệt hay đồng nhất mọi sự vật trong "sự sự vô ngại pháp giới", nghĩa là cốt tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp theo quan điểm viên dung của kinh Hoa Nghiêm.

Sau này, Einstein bổ túc thuyết tương đối hẹp bằng cách mô tả không-thời-gian với những vùng lồi lõm tương ứng với sự tác dụng của sức hút vạn vật (gravity). Độ cong của những lồi lõm lớn hay bé tùy theo tại vùng đó có nhiều hay ít khối lượng. Khi một hành tinh chạy quanh mặt trời thời nó chạy quanh một vùng lồi có độ cong rất lớn tương ứng với sự hiện diện của khối rất lớn của mặt trời. Quĩ đạo của hành tinh là con đường hành tinh theo một cách tự nhiên và cũng là con đường ngắn nhất. Phương trình Einstein thiết lập để mô tả sự vận hành của vũ trụ không biểu diễn sự chuyển động mà trái lại, biểu diễn một vùng địa phương của không-thời-gian tại đó quan sát viên đang làm thí nghiệm. Einstein tin rằng vật chất chính là độ cong của những lồi lõm trên nền không-thời-gian. Đó là điều ông suốt đời ước ao chứng minh được bằng toán học. Những khái niệm như khối, năng lượng, rốt cuộc chỉ là độ cong của những lồi lõm trên không-thời-gian. Như vậy cuối cùng chỉ còn lại hai khái niệm là không-thời-gian và chuyển động. Nhưng vì chuyển động là con đường tự nhiên và ngắn nhất quanh những lồi lõm trên không-thời-gian, cho nên không-thời-gian và chuyển động là không hai (phi nhất phi dị). Tóm lại, tất cả chỉ là giả danh! Những ai tu pháp môn bất nhị chắc không lạ gì về điều nhận xét này.

Hiện nay các nhà thiên văn học áp dụng thuyết tương đối của Einstein để giải thích sự hỗ tương tác dụng và sự chuyển động của các thiên hà, sao, hành tinh, hộ tinh trong không trung. Căn cứ vào thuyết ấy, họ dự đoán có thể tìm ra nào là lỗ đen, nào là chất tối, nào là nhiều vũ trụ khác đồng thời hiện hữu với vũ trụ của chúng ta, v.. v..

Mô thức II. Cơ học lượng tử (Quantum mechanics)

A. Thuyết bổ sung của Niels Bohr (Theory of complementarity).

Một lượng tử (electron, v..v..) có lúc thì có vẻ là hạt nhưng lúc khác lại phải được mô tả như sóng. Theo Bohr, vấn đề "A và chẳng phải A" đó không thể giải quyết bằng cách tìm kiếm một khái niệm mới thay thế, có khả năng chụp bắt được thật tính của hệ thống. Những gì các nhà vật lý kinh nghiệm được (electron như sóng hoặc như hạt) là một phần bất khả phân của, hoặc bị qui định, khuôn nắn bởi, toàn thể trạng huống của thí nghiệm. Trạng huống này không những bao gồm những dụng cụ máy móc, sự thể được thí nghiệm, mà còn kể cả quan sát viên làm thí nghiệm nữa. Do đó cách giải thích là cặp khái niệm tương phản này phải được sử dụng đúng trạng huống và xem chúng như bổ khuyết cho nhau để có được một hình ảnh đầy đủ về hệ thống. Quan hệ tương phản nhưng bổ khuyết của hai khái niệm, sóng và hạt (thí dụ cụ thể khác là hai đại lượng vật lý như xung lượng và vị trí, năng lượng trong một tiến trình vật lý và thời gian tiến trình này xảy ra, v..v..) được Bohr gọi là bổ sung (complementarity).

Thuyết bổ sung nhắc ta nhớ đến phương pháp tứ cú ngài Long Thọ thường hay dùng để bác bỏ chủ trương sự vật có tự tính. Bốn câu ấy là: 1. Hữu nhi bất vô (Có mà chẳng không); 2. Vô nhi bất hữu (Không mà chẳng có); 3. Diệc hữu diệc vô (cũng có cũng không); 4. Phi hữu phi vô (chẳng phải có, chẳng phải không).

Đem dùng những từ luận lý (logical words) như: và (and), hay (or), chẳng phải (not) của luận lý hình thức, bốn câu trên có thể viết lại như sau theo luận lý hình thức:   1. A;   2. Chẳng phải A;   3. A và chẳng phải A;  4. Chẳng phải (A và chẳng phải A).

Triết lý Phật giáo chủ trương xét giá trị đúng hay thực của một tiền đề căn cứ trên thực nghiệm và suy luận. Nếu câu thứ nhất thực (sacca, truth) đức Phật cho rằng câu thứ hai và câu thứ ba là vọng (confusion, musà),  đối đãi chứ không sai (sin, kali). Ngược lại câu cuối sai. Lý do: Phật cho rằng khi phủ định một điều gì thực theo kinh nghiệm, thời sự phủ định không bắt buộc dẫn đến sự sai tuyệt đối, mà chỉ dẫn đến một trường hợp tương phản mà thôi. Tiêu chuẩn để nhận biết giá trị sai là điều đó phải mâu thuẫn với một sự thực tuyệt đối hay mâu thuẫn với một mệnh đề được thành lập có tính chất phổ quát (universal). Thí dụ: Câu "Tất cả thiên nga đều trắng" và câu "Một số thiên nga không trắng" được xem như là mâu thuẫn nhau. Bởi vì câu đầu xem như là một sự thực tuyệt đối. Do đó, khi đọc kinh Phật ta hãy lưu ý đến hai điều. Một, khi Phật dùng chữ 'nhất thiết' (tất cả), Phật luôn luôn giới hạn tất cả vào các sự thể được thực nghiệm. Hai, Phật không bao giờ nói trống như là "Tất cả đang khổ đau", mà luôn luôn nói "tất cả những thứ này đang khổ đau". Trở về câu thứ tư của tứ cú trong đó có sự đồng thời bác bỏ cả khẳng định lẫn phủ định, Phật không cho đó là một cách phát biểu nguyên tắc triệt tam (law of excluded middle) mà là một sự từ chối hoàn toàn kiến thức (knowledge) và mô tả (description). Như vậy Phật bác bỏ quan điểm của những người theo giáo lý Upanishad (Áo nghĩa thư) và theo giáo phái Kỳ Na (Jaina) cho câu thứ tư là thực.

Thuyết bổ sung có thể xem như tượng trưng cho câu thứ ba.  Nghĩa là một lượng tử vừa là hạt và vừa chẳng phải hạt tức sóng.

Khi A thực mà chấp nhận câu thứ hai (chẳng phải A) và câu thứ ba (A và chẳng phải A) không sai, chính đó là một điểm rất ư đặc biệt của suy luận Phật giáo. Ta thường quen lý luận theo lối nhị biên, không sai thì đúng, không đúng thì sai. Để phá kiến chấp nhị biên tương đối, Phật chấp nhận thêm lối suy luận đối đãi, tương phản, như trong hai câu thứ hai và thứ ba của tứ cú. Quyển sách Fuzzy Thinking của Bart Kosko sẽ giúp hiểu thêm rất nhiều về vấn đề này trên phương diện toán học và mạng lưới thần kinh (neural networks) của máy tính.

B. Nguyên lý bất định của Heisenberg. (Uncertainty principle of Heisenberg)

Trong cơ học lượng tử, dẫu dụng cụ, phương pháp, và người đo lường hoàn hảo đến mức độ nào đi nữa, ta không bao giờ có thể đồng thời biết được chính xác cả vị trí lẫn xung lượng của một hạt đang chuyển động, cũng như cả thời gian lẫn năng lượng liên hệ đến một biến cố. Đó là nguyên lý bất định của Heisenberg. Sau đây là một thí dụ áp dụng nguyên lý ấy để thông hiểu lời dạy "sắc tức thị không, không tức thị sắc" của đức Phật trong phạm vi vật lý.

Theo nguyên lý bảo tồn khối-năng lượng, ta không thể từ không làm ra có (No free lunch). Nếu chỗ này được thêm một số năng lượng thời chỗ kia sẽ mất đi một số tương đương. Trong các phòng vật lý lượng tử, các nhà vật lý quan sát thấy rằng các hạt thường xuyên biến chuyển, phát sinh ra những hạt loại khác, thường gọi là hạt ảo, rồi tức thì hấp thụ những hạt ảo ấy lại ngay khi chúng phát khởi. Thí dụ: electron với những ảo photon. Proton với những ảo pion. Đó là hiện tượng sinh diệt trong sát na, nói theo thuật ngữ của Phật giáo. Để giải thích hiện tượng, trước hết phải lưu ý thời gian của biến cố rất là ngắn ngủi. Chỉ độ một trong ngàn tỉ phần của một giây đồng hồ hay chóng hơn nữa. Ngược lại nếu nhìn vào năng lượng của biến cố ta thấy cả một đại lượng. Đó là theo nguyên lý Heisenberg. Nương vào tính cách bất định của sự đo lường nên dẫu có sinh ra một số năng lượng trái với luật bảo toàn, nhờ biến mất trong nháy mắt nên số năng lượng sinh ra từ không đó nằm trong khoảng bất định của hệ thức Heisenberg. Năng lượng càng lớn, nghĩa là hạt ảo sinh ra càng nặng, thì thời gian sinh hoại phải càng ngắn hơn.

Lại có hiện tượng các hạt thường xuyên tự biến thành các hạt loại khác rồi tức thì trở lại trạng thái cũ. Thí dụ: proton biến ra hoặc một cặp proton-pion, hoặc một cặp neutron-pion. Neutron biến ra hoặc một cặp neutron-pion hoặc một cặp proton-pion âm. Như vậy hạt nào cũng có thể xem như là tổng thể của một số tổ hợp của các hạt loại khác. Đây là một hiện tượng nhắc đến lý viên dung của Hoa Nghiêm. Trong cơ học lượng tử tổ hợp nào cũng có khả năng xuất hiện, tức là có một xác suất sinh khởi nào đó. Xác suất của mỗi một tổ hợp có thể tính được chính xác, nhưng tổ hợp nào sinh khởi thì còn tùy cơ duyên không định trước được.

Các nhà vật lý thường cho các hạt va chạm nhau để tìm ra hạt loại mới hay để khảo sát tính chất vật lý của các hạt đã biết. Họ quan niệm rằng sau mỗi va chạm các hạt nguyên thủy tự diệt và từ đó khởi sinh ra những hạt khác. Nhưng có điều kỳ lạ là lắm lúc không có va chạm mà quan sát viên vẫn nhìn thấy không biết từ đâu, tại một điểm, đồng thời sinh khởi hai hay ba hạt tác dụng lẫn nhau rồi biến mất ngay tức khắc không chút dấu vết. Phải chăng sự sinh diệt từ hư không như vậy tượng hình cho hình tướng sắc sắc không không của "chân không diệu hữu"?

Kết luận.

Trở lại câu hỏi trong hoàn cảnh nào Einstein đã nói "không một lý thuyết khoa học nào được gọi là viên mãn trừ phi khi mỗi phần tử của thực tại vật lý phải có một đối phần tương ứng trong lý thuyết vật lý ấy"? Đó là lời bài bác thuyết lượng tử. Bởi vì thuyết này không dự đoán được từng biến cố riêng biệt trong tiến trình biến chuyển của các hạt, trái lại chỉ ước tính xác suất của những biến cố có thể sinh khởi mà thôi. Như vậy trong thuyết lượng tử không có phần tử đối ứng với mỗi một biến cố riêng biệt hiện hữu. Vì thế cho nên theo Einstein thuyết lượng tử không được viên mãn như nhiều nhà lượng tử học (trong đó Bohr là đầu tàu) đã tưởng tượng.

Sống trong một xã hội đề cao vật chất và tiêu thụ, con người thường đặt lòng tin vào các nhà khoa học và trao cho họ cái nhiệm vụ mà đáng lẽ phải tự mình gánh vác là minh giải tính cách bí mật của sinh, thành, hoại, diệt trong đời sống này. Nhưng sau hơn ba thế kỷ tìm tòi, thí nghiệm, họ tin cho chúng ta biết họ không hiểu gì hơn chúng ta về thực tại. Tuy nhiên với những dữ kiện thâu thập họ bảo rằng họ có bằng chứng cái chìa khóa để thông hiểu vũ trụ chính là ở nơi chúng ta. Họ dùng toán học và luận lý để thấu đạt một sự thật mà đức Phật đã thấy mấy ngàn năm về trước: Mọi cái gì ở 'ngoài đó' đều phụ thuộc vào cái gì mình quyết định ở 'trong đây'. Hiện nay ngôn ngữ của vật lý, nhất là của cơ học lượng tử, dần dần có tính chất huyền bí. Con đường đi vào thế giới vật lý là thực nghiệm. Mọi thí nghiệm có chung một mẫu số là cái ta, cái ngã nói theo chân lý công ước (tục đế). Ta làm thí nghiệm. Như vậy cái ngoại tại mà ta tìm hiểu thực ra là sự tương tác giữa ta với ngoại tại chứ không phải ngoại tại. Đặc tính bổ sung của hạt và sóng trong thuyết ánh sáng là đặc tính của sự tương tác giữa ta với ánh sáng. Chính ta có thể lựa chọn loại thí nghiệm để minh chứng ánh sáng là sóng hay hạt. Như vậy, nhìn vào những việc các nhà khoa học đang làm và những kết quả họ đã và đang gặt hái, không thấy cái gì là cứu cánh mà tất cà chỉ là phương tiện. Để kết luận bài này xin trích dẫn lời của Tuệ Sĩ giải thích ý nghĩa của quán về hiện tượng vô thường trong Triết Học về Tánh Không.

"Quán về hiện tượng vô thường cho đến khi chứng ngộ được nó, bấy giờ ta mới thấy tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực. Đối với chúng ta đặc tính của ngôn ngữ là tĩnh. Tĩnh cho nên nó hàm hồ. Bởi vì dưới định lý vô thường, hiện thực luôn luôn sai biệt và sai biệt. Khi ta gọi tên nó, ta không thể chỉ vào từng cái sai biệt này mà là chỉ vào tất cả những cái sai biệt đó, nghĩa là ta không thể gọi thẳng vào tự tướng của nó mà chỉ là tổng tướng của nó. Tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực nếu được nhận thấy, nói đúng hơn là nếu được thể nghiệm, thì bấy giờ ta mới đủ khả năng gọi tên một hiện thực bằng tự tướng của nó, và bấy giờ ta mới có thể sử dụng ngôn ngữ với đặc tính động như là diệu dụng của phương tiện."

Phật Đản   2543

..........................................................

 

 

2. Thấy vậy mà không phải vậy...

Thông thường chúng ta hay nói: "Thấy vậy mà không phải vậy!" Câu nói này có thể áp dụng để tìm hiểu hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, tức nhị đế, đề cập trong Trung Luận của Bồ Tát Long Thọ. Một đằng là tục đế hay chân lý ước định có thể dùng tri thức thường nghiệm để thông đạt. Đằng khác là chân đế hay chân lý tối thượng, cảnh giới tự chứng của Phật, người thường không thể nắm bắt được. Tại sao? Tại vì cái thấy, cái biết của phàm phu đã bị vọng niệm, vọng tưởng làm rối loạn. Phần lớn là do vô minh với thực chất là sự ngu dốt, mê lầm đã huân tập vào tâm thức từ vô thủy. Lại nữa, đà sống xã hội, tập quán, văn minh, giáo dục, và tín ngưỡng cũng góp phần bao phủ cái biết một lớp bợn nhơ dày đặc. Do đó cái biết của phàm phu là cái biết điên đảo: trong thế gian, các pháp đều vô thường mà cho là thường; chúng sinh chịu mọi thứ khổ đau mà cho là vui, sướng; vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở; các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.

Trên phương diện luận lý, khi nhìn vào thế giới thực tại, vọng tưởng phân biệt hay biến kế chấp tạo cho ta một thế giới biểu tượng. Và thế giới biểu tượng ấy với ngôn từ dùng làm khí cụ biểu thị hiện hữu của sự vật trở thành đối tượng của nhận thức. Thực tại khách quan bị cắt ra từng mảnh, mỗi mảnh được gọi là một pháp, chiếm cứ một vị trí trong không thời gian,  sắp vào khuôn một khái niệm, và cuối cùng được gán cho một nhãn hiệu, đặt cho một tên gọi. Vì biến kế chấp, ta nhận thức sự vật không đúng với tính cách 'như thị' của chúng, gán vào chúng những đặc tính và thuộc tính chúng không có. Ta đã nhìn vào sự vật một cách sai lạc méo mó dưới lăng kính phân biệt vọng tưởng. Đáng tiếc hơn nữa, ta ngây thơ tưởng rằng biểu tượng của cái thực chính là cái thực và mù quáng tin tưởng những hiện hữu giả danh ấy như có thực.

Quan niệm sai lầm lớn nhất là cho rằng sự vật có bản ngã chân thực và có tự tính thường hằng. Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận sự hiện hữu và tồn tại của bất cứ một thực thể bất biến nào. Giáo lý đức Phật dạy không thể lý chứng được một nguyên lý bất biến tuyệt đối hay cái ngã vĩnh cửu được. Mọi nhận thức về thực tại cần phải xây dựng trên nguyên tắc vô thường và vô ngã. Mọi sự vật đều biến chuyển vô thường cho nên chúng không có tính cách đồng nhất hay ngã. Như vậy có nghĩa là trong thế gian không thể có pháp riêng biệt độc lập, không thể có pháp thường ngã khả dĩ cách ly khỏi những pháp khác. Các pháp không thể tồn tại một mình riêng rẽ mà nương vào nhau để tồn tại. Sự sinh, trụ, diệt của một pháp tùy thuộc sự sinh, trụ, diệt của tất cả các pháp khác. Sự vật hiện hữu theo cách thức của chúng, chuyển biến không ngừng. Chúng không thể hình dung bằng khái niệm khô cứng và không thể diễn tả bằng ngôn từ ước định. Chúng là thế, như thị, tức là không thể miêu tả được. Chỉ có những người tu thiền (hành giả) không để khởi lên vọng niệm nơi cái chỗ thấy, nghe, hiểu, biết, mới thể thường tỉnh sáng nhìn thẳng vảo thực tại tự thân của vạn hữu. Nhờ quán sát phân biệt các điều kiện duyên các pháp tác thành, tồn tại, tan rã, và đoạn diệt, họ nhận chân khái niệm y tha khởi được ghi lại như sau trong kinh Phật Tự Thuyết, Tiểu Bộ I:

Cái này có thì cái kia có
Cái này không thì cái kia không
Cái này sinh thì cái kia sinh
Cái này diệt thì cái kia diệt.

Đó là công thức của giáo lý Duyên khởi, một giáo lý căn bản rất thâm sâu mà tầm quan trọng trong việc tu học đã được đức Thế tôn nhấn mạnh như sau: "Chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sinh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử." (Kinh Đại Duyên, Trường Bộ III)

Trung Luận y cứ vào lý duyên khởi để chứng minh vì sao sự thể không tự sinh tự hữu. Luận chứng nêu ra bốn lý do dưới hình thức tuyệt đối phủ định. Sự thể không tự sinh tự hữu bởi vì sự thể không hiện khởi  (1) từ chính nó; (2) từ một cái khác; (3) từ cả hai hợp lại; và (4) không do nhân duyên nào cả. Ba lý do đầu áp dụng vào trường hợp sự thể phụ thuộc nhân duyên. Lý do cuối dành cho sự thể không phụ thuộc nhân duyên. Tuyệt đối phủ nhận có nghĩa là phủ định mà không hàm ý khẳng định đằng sau. Nói cách khác, bảo rằng không có cái này không hàm ý rằng còn có cái khác. Khi sự thể được nhìn nhận là không tự sinh tự hữu tất nhiên sự thể ấy không có tự tính quyết định. Như thế, duyên khởi làm sáng tỏ thực tính của các pháp. Thực tính ấy là vô ngã tính hay vô tự tính. Triết lý Đại thừa cũng như giáo lý Nguyên thủy đều nhấn mạnh điểm "Chư pháp vô tự tính", nghĩa là đề cao sự vô ngã của các pháp (dhamma-nairàtmya) cũng như vô ngã trong con người (pudgala-nairàtmya). Trung Luận gọi vô ngã tính hay vô tự tính là tánh Không. Tánh Không còn được diễn tả bằng nhiều từ ngữ tương đương: không có tự tính, không có quyết định tính, vạn hữu là Không, không có tự tướng, hết thảy đều là hiện hữu giả tạm, hết thảy đều là hiện hữu do tập hợp của các nhân. Đặc tính của Không là chứng tỏ mọi hiện hữu đều bất thực, như huyễn, như mộng. Trong kinh Kim Cang cũng ghi lời Phật dạy như vậy:

Tất cả pháp hữu vi
Như mộng, huyễn, bọt bóng,
Như sương cũng như điển,
Nên khởi quán như thế.

Bồ tát Long Thọ thành lập những phương thức lý luận mới mẻ để phân tích và luận giải thực tại và sự vận hành của thực tại. Theo Ngài, tuy thấy sự thể hiện hữu như riêng biệt độc lập, có tự thân thường tại, nhưng kỳ thực không phải là như vậy. Mặc dầu là Không, nghĩa là không có tự tính, sự thể không hẳn là không có. Nó vẫn có theo nghĩa ước định, theo tục đế. Nói Không, không nhất thiết là Không, vì tuy là Không theo chân đế, nhưng mà Có theo tục đế. Nói Có, không nhất thiết là có, vì tuy là Có theo tục đế, nhưng mà Không theo chân đế. Bồ tát Long Thọ được xem như là người đầu tiên đã gắn liền tánh Không với lý duyên khởi bằng con đường nhị đế. Cái có theo tục đế không có tự tính, không tự sinh tự hữu. Sở dĩ có là vì hội đủ các điều kiện sinh khởi sau đây:

(1) Nhân và duyên tác thành cái có.Về điểm này kinh nghiệm cho thấy mọi sự thể và vận hành trong nhân sinh và vũ trụ tất cả sinh khởi do nhân duyên hòa hợp.

(2) Một nền tảng gồm một số yếu tố tổ hợp tác dụng trong tương quan nhân quả với cái có theo công thức duyên khởi. Theo điều kiện này, khi các yếu tố hợp đủ số thì có cái có. Nếu không hợp đủ số thì không có cái có. Thí dụ: Thân và tâm là nền tảng của con người. Nhưng tâm riêng hay thân riêng thời con người không có.

(3) Một chủ thể nhận thức với khả năng nhìn thấy tổng thể và tác dụng của cái có. Cái có phụ thuộc chủ thể nhận thức trên giả danh tức là trên cái tên gọi đặt cho nó. Thí dụ: Trong đêm tối sự nhận lầm một sợi dây gai ra thành con rắn. Trong trường hợp này, con rắn dĩ nhiên là có, theo tục đế. Nếu nói đến lông rùa hay sừng thỏ thì tất nhiên không có, bởi vì hai thứ này không có tác dụng nào cả.

Hiểu được tánh Không thì không bao giờ chấp rằng 'tôi không có ngã' (tức là thuyết đoạn diệt) hay chấp rằng 'tôi có ngã' (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm sai lầm ấy đều trói buộc mình vào ý tưởng sai lầm 'tôi có'. Đúng ra nếu tỉnh sáng nhìn vào sự vật, ta sẽ thấy cái mà ta gọi là 'tôi' chỉ là sự kết hợp của các uẩn vật lý và tâm linh trong một dòng hiện tượng tâm lý liên tục chuyển biến tương quan liên hệ tới các hiện tượng sinh lý và vật lý khác. Thế thì hằng ngày khi ta nói tôi, anh, linh hồn, ... , các từ ngữ ấy không có chút nghĩa lý gì cả hay sao? Có chứ, nếu hiểu rằng ngôn từ ta dùng thường ngày là thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thực tối hậu là hoàn toàn không có cái tôi, cái anh, cái linh hồn, ... đúng như nghĩa ta chấp nhận theo tập quán hay thông lệ. Kinh Mahàyàna - Sutralànkàra (Kinh Lăng Già) dạy: "Một cá thể (hay bản ngã, pudgala) nên được xem là chỉ có trong ấn định (prajnapti) [nghĩa là: Gọi như quy ước thì có một cá thể hay một bản ngã] chứ không phải có trong thực tại [hay trong bản thể, dravya]."

Kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccàyanagotta), Tương Ưng Bộ, Thích Minh Châu dịch, thuật lại như sau lời Phật dạy tôn giả Kaccàyanagotta về sự y chỉ vào Có và Không khi vị này hỏi Phật như thế nào là chánh kiến.

Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có.

Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.

Này Kaccàyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: "Đây là tự ngã của tôi". Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccàyana là chánh tri kiến.

"Tất cả là có", này Kaccàyana, là một cực đoan.

"Tất cả là không có" là cực đoan thứ hai.

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: Vô minh duyên hành. Hành duyên thức. Thức duyên danh sắc. Danh sắc duyên lục nhập. Lục nhập duyên xúc. Xúc duyên thọ. Thọ duyên ái. Ái duyên thủ. Thủ duyên hữu. Hữu duyên sinh. Sinh duyên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.

Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên lục nhập diệt. Do lục nhập diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sinh diệt. Do sinh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.

Trong tinh thần phá kiến chấp nhị biên tương đối bắt nguồn từ sự y chỉ sai lầm vào hai cực đoan Có và Không, Bồ tát Long Thọ thiết lập Nhị đế Trung đạo để khai thông con đường giữa của Phật. Tục đế hay chân lý ước định là chân lý mà khả năng của phàm phu có thể thông đạt một cách tự nhiên, không cần suy luận mà được. Chân đế hay chân lý tối thượng là chân lý bất khả thuyết, là thực tại vô ngôn, một viễn tượng ngoài tầm với của khả năng phàm phu hiện có hay có thể có. Như vậy nhị đế Õ tục đế và chân đế Õ là chân lý giả định, một phương tiện thi thiết. Hãy xem nhị đế như là phương tiện giao tiếp giữa thầy với trò. Thầy nói về cái không thể nói nên phải biết cách nói, nghĩa là dùng phương thức nhị đế chỉ đường tu tập ra khỏi vô minh ngộ nhập Phật tri kiến. Trò nghe về cái không thể nghe, nên cần tu học phát sanh tam huệ (văn tuệ, tư tuệ, và tu tuệ) mới biết cách nghe cho thấu hiểu tương quan của nhị đế để nhìn thấy con đường giữa. Rõ ràng đức Phật đã diệu dụng nhị đế để khai thông Trung Đạo. Chính đức Phật theo tục đế giảng rằng tất cả các pháp ở thế gian do duyên hợp giả có. Nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không thật, không có tự tính. Nói tóm lại, nhị đế cho thấy thầy cũng như trò đều phải bằng vào ngôn ngữ để truyền đạt và tiếp nhận. Thầy bằng vào ngôn ngữ để khai hiển và chỉ thị thực tướng, cảnh giới tự chứng của Phật. Trò cũng bằng vào ngôn ngữ để thể ngộ và thể nhập thực tướng. Hãy đọc Tuệ Sỹ viết trong Triết Học về Tánh Không: "Ta thấy do phương tiện mà thật huệ được chứng ngộ và từ thật huệ ấy mà tuôn ra vô số phương tiện. Trong mối liên hệ của phương tiện và thật huệ này, chúng ta cũng sẽ nhận ra ý nghĩa của Trung Luận trong hai chiều như thế. Trung được khai hiển và chỉ thị bằng Luận, rồi do Luận mà thể ngộ và thể nhập Trung. Hai chữ Trung Luận thôi, tiêu đề ấy đã nói lên đầy đũ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này ta phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán. Nếu đọc thẳng Phạn văn, chưa hẳn chúng ta đủ khả năng để lãnh hội ý nghĩa quan trọng này."

Tuệ Sỹ nói thêm: "Nếu chú trọng vào phương diện thể ngộ và thể nhập Thật tướng ta có thể thêm vào chữ 'quán', mặc dầu chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ quán đó, nhưng nó đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn, và có thể cho ta lãnh hội thêm ý nghĩa của triết lý Trung quán.

Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế, quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh. ... ...

Trên đây, Trung tương ứng với Thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng với Quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với Văn tự Bát nhã." 

Trong đoạn văn vừa đề cập Tuệ Sỹ cho thấy rõ sự quan trọng của vai trò ngôn ngữ dùng biểu tượng cho tánh Không, Nhị đế, và Trung đạo.

Tiến trình của Nhị đế Trung đạo được Cát Tạng mô tả qua bốn lớp, dùng hai cực đối nghịch Hữu, Vô làm căn bản và phương pháp phủ định để đả phá chấp kiến nhị biên. Phủ định không phải là làm biến mất hiện thực đi. Bởi vì hiện thực là hiện thực, có Phật xuất thế hay không, nó như vậy là như vậy, vẫn như vậy. Phủ định ở đây có nghĩa là tuyệt đối phủ định tất cả những yếu tính quyết định của hiện thực giả danh được biểu thị bằng ngôn ngữ qua tên gọi. Ở lớp thứ nhất, chúng sinh chấp Hữu vì nhu cầu tham ái, nên Hữu là tục đế. Để phá chấp Có, nên phủ định Hữu. Chân đế được xem là Vô. Ở lớp thứ hai, Vô chỉ là phương tiện đối trị Hữu, pháp không nhất thiết là Vô hay Hữu. Do đó, cả Vô lẫn Hữu đều là tục đế. Chân đế là phủ định cả Hữu lẫn Vô: phi Vô phi Hữu. Ở lớp thứ ba, phi Vô phi Hữu cũng chỉ là phương tiện đối trị Vô Hữu. Vô và Hữu là hai, phi Vô phi Hữu là không phải hai. Do đó, nhị và bất nhị đều là tục đế. Chân đế là phủ định cả nhị và bất nhị đó: phi phi Vô phi phi Hữu. Đến lớp thứ tư, phủ định ở lớp thứ ba vẫn được diễn tả bằng lời nói, vẫn chỉ là phương tiện thi thiết, do đó vẫn chỉ là tục đế. Chân đế là phủ định tất cả phủ định ở lớp thứ ba: phi phi bất Vô phi phi bất Hữu.

Càng tiến lên cao, cứ mỗi lần ta chấp nhận một quan niệm hay một nhóm quan niệm, chúng mãi mãi bị phủ định. Sự tiếp diễn phủ định sẽ vô cùng cho đến khi màu sắc của tục đế được tẩy sạch hoàn toàn. Khi ấy, ta đến cửa thực tại vô ngôn. Con đường tu tập theo tiến trình vừa mô tả gọi là Nhị Đế Trung đạo.

Một đoạn trong sách Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ dịch, nói rõ thêm về ý nghĩa của nhị đế Trung đạo: "Tiêu cực hay phá hủy chỉ là phương pháp để đạt được trạng thái bạch tịnh thay cho trạng thái ô nhiễm mà chúng ta thường có, đắm trước vào và không thể xả ly được. Một lần nữa, đây cũng là lý vô đắc. Sau cùng luyện tập bằng sự phủ định có nghĩa là không có tri kiến cục bộ, không ẩn trú ở định kiến nào, không trừu tượng hóa cái Không, không đắm trước vào thành tựu đặc hữu, không thừa nhận tự tính, và không mong cầu phước lợi nào cả."

Trước đây, sư Thanh Nguyên Duy Tín đã trình bày một kinh nghiệm giác ngộ của mình như sau: "Sãi tôi, ba mươi năm trước, khi chưa học Thiền, thấy núi là núi, thấy nước là nước. Sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng phải núi, thấy nước chẳng phải nước. Rồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh, y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước." ( Truyền Đăng Lục, Quyển 22; trích từ Thiền Luận, Tập Thượng, D. T. Suzuki, Trúc Thiên dịch) Phỏng theo lối nói đó, phần kết luận xin mượn ngôn ngữ tức phi, thị danh (tức chẳng phải, tạm gọi là) của kinh Kim Cang để nói lên ý nghĩa phá chấp của triết lý Trung Quán và hoàn thành câu nói chọn làm tiêu đề cho bài này: "Thấy vậy mà không phải vậy, tạm gọi là vậy".

 

Tháng Tư, 1999

................................................

 

 

3. Hãy Đến mà Thấy!

Cái tuyệt vời của đạo Phật là mời chúng ta đến để mà thấy (ehi-passiko), chứ không phải đến để mà tin. Thực ra, tin tưởng không cần thiết một khi thấy rõ, biết rõ, và hiểu rõ. Giống như trường hợp mở nắm tay ra cho thấy viên ngọc dấu trong đó thì sự tin tưởng có viên ngọc dấu trong tay tự nhiên biến mất. Trong sự tu tập và tìm sự giải thoát cho chính mình, trước hết phải giải tỏa mình ra khỏi hoài nghi, một trong năm món ngăn che: tham dục, sân nhuế, thụy miên, trạo hối, và nghi pháp.  Nghi pháp là một trở ngại cho sự hiểu biết chân lý và cho bất cứ sự tiến bộ nào trong việc tu hành. Trong Phật giáo không có tín điều cho nên hoài nghi không phải là một "tội lỗi". Hoài nghi cũng là một điều không tránh được khi ta chưa hiểu rõ, thấy rõ. Nhưng làm sao đoạn trừ hoài nghi hầu thực hiện tiến bộ? Nếu tự buộc mình phải tin tưởng và chấp nhận một điều mình không hiểu biết rồi nói "tôi tin", "tôi không nghi", làm như thế chắc chắn không giải tỏa được hoài nghi chút nào. Kinh Anh Võ, Trung A-Hàm, thuật lại lời Phật nói đến tu pháp "phân biệt như vậy, hiển thị như vậy" (tức là quan sát và phân tích phê bình) và khuyến cáo rằng tụng tập, thọ trì, học hỏi kinh điển vẫn chưa đủ để nói lên kết quả của chúng, nếu không "tự tri, tự giác, tự tác chứng". Đức Phật nhấn mạnh trên sự tự chính mình thấy, biết, và hiểu rõ, vì đó là phương cách hữu hiệu để làm biến mất hoài nghi. Đã có lần Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kalama ở Kesaputta như vầy: "Này các Kalama, chớ có tin vì nghe lời thuật lại, chớ có tin vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe những lời đồn. Đừng để bị dẫn dắt bởi uy quyền của kinh điển, bởi luận lý siêu hình, hay bởi sự xét đoán bề ngoài. Đừng để bị lôi cuốn bởi những gì có vẻ đáng tin, bởi thích thú trong những quan niệm võ đoán,  hay bởi ý nghĩ 'Đây là thầy ta' ... Nhưng này các Kalama, khi nào các người tự mình biết rằng các pháp ấy là thiện, là tốt, được người có trí tán thán, các pháp này nếu được chấp nhận và thực hiện thì sẽ đem lại hạnh phúc và an lạc " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).

Nhận thức và luận lý trong giáo lý của đức Phật.

Khắp trong kinh điển, những lời Phật dạy luôn luôn nêu rõ hoặc hàm chứa ý nghĩa và lợi ích của sự thấy biết và hiểu biết. Như kinh Pháp Hoa đã nói, mục đích của chư Phật chỉ vì một việc trọng đại duy nhất mà ra đời, đó là khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Những lời Phật nói đều xuất phát từ sự đại tự giác, từ kinh nghiệm chứng ngộ sau một quá trình thanh luyện tâm thức của Ngài chứ không do sự kế thừa truyền tập nào cả. "Như Lai từ đêm chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác cho đến hôm nay sẽ vào tịch diệt cảnh giới Niết bàn; trong khoảng thời gian ở giữa đó, nếu những gì được nói ra, được ứng đối tự chính miệng của Như lai, thì tất cả những điều ấy đều là chắc thật, không hư vọng, không ra ngoài Như lai, không phải là điên đảo. Đó là sự chắc thật, là sự chân thật." (Kinh Thế Gian, Trung A-hàm) Nói một cách khác, đức Phật minh định cái biết bắt nguồn từ thể nghiệm và chứng ngộ là cái biết thông suốt, chân thật, và không hư dối.

Bác sĩ Kimura Taiken trong quyển Nguyên Thủy Phật Giáo tư tưởng luận do ông viết có đưa ra một giả thiết đáng chú ý để giải thích vì sao một lúc đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, Phật lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân. Đó là vì có vị Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư tưởng giới ở vùng Magadha nơi Phật cư ngụ, "nếu Ngài không thuyết pháp thì hiện nay thế gian sẽ hư hoại thật đáng thương xót, ngưỡng mong đức Thế tôn hãy kịp thời giảng dạy chánh pháp, chớ để chúng sanh đọa lạc vào đường khổ." (Kinh Đại Bốn duyên, Trường A-hàm)  Phật không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới trong các đoàn Sa Môn với xu thế cực đoan nguy hiểm gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm và cũng muốn dẫn dắt họ trở về con đường chính đáng.

Quả vậy, kinh Phạm Võng, Trường A-hàm, có ghi lại tất cả sáu mươi hai luận chấp thịnh hành, bao hàm tất cả các vấn đề và giải đáp những vấn đề ấy của thời bấy giờ. Có mười tám luận chấp về quá khứ: bốn chủ trương thuyết thường trú, bốn chủ trương thuyết vừa thường trú vừa vô thường, bốn chủ trương thuyết hữu biên và vô biên, bốn chủ trương thuyết ngụy biện, và hai chủ trương thuyết không có nhân quả. Có bốn mươi bốn luận chấp về tương lai: mười sáu chủ trương là còn tri giác sau khi chết, tám chủ trương là không còn tri giác sau khi chết, tám chủ trương là không phải còn cũng không phải không còn tri giác sau khi chết, bảy chủ trương thuyết đoạn diệt, và năm chủ trương thuyết hiện tại là niết bàn. Sau khi trình bày những sai lầm của sáu mươi hai luận chấp, đức Phật nói: "Hàng trăm hàng ngàn học thuyết đang hiện hành và tranh chấp lăng xăng trong giới triết học và tôn giáo hiện nay đều nằm kẹt trong cái lưới của sáu mươi hai luận chấp ấy, không thể nào vượt thoát ra nổi. Các vị khất sĩ! Đừng đi vào trong cái lưới mê hồn ấy để mất hết thời giờ và cơ hội tu tập đạo giải thoát. Đừng đi vào cái lưới của sự hý luận. ... Tất cả những luận chấp kia đều phát sinh do sự lừa gạt của tri giác và của cảm thọ. Vì không tu tập chánh niệm, vì không quán chiếu nên người ta không biết được chân tướng của tri giác và cảm thọ, do đó đã bị tri giác và cảm thọ lừa gạt. Nếu thấy được nguồn gốc và bản chất của tri giác và cảm thọ, người ta sẽ thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của sự vật, người ta sẽ không bị vướng vào lưới tham ái, lo âu, và sợ hãi, người ta sẽ không bị vướng vào cái lưới của sáu mươi hai luận chấp."

Kinh Phạm Võng cho thấy rằng tất cả sáu mươi hai luận chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ hai tri lượng (pramàna, source of knowledge): kinh nghiệm và suy luận. Sự khác biệt giữa hai phái cực đoan, duy lý và duy nghiệm, là ở điểm phe duy lý không chấp nhận phương pháp thực tu thực chứng mà chỉ dùng lý trí và suy luận.

Như lời giải thích trong kinh, tất cả những sai lầm căn bản của các kiến giải nói trên là do không ý thức được con đường Trung đạo, không chịu xa lìa nhị biên, và có khuynh hướng chấp thủ cực đoan. Cái biết đức Phật nói đến là cái biết với thiền định (thắng tri, abhinnàttha), cái biết rốt ráo trọn vẹn (liễu tri, parinnàttha), cái biết có khả năng thấy được nguồn gốc và bản chất của tri giác và cảm thọ, thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của sự vật. Cái biết như vậy có nghĩa là đoạn tận (pahànattha), có khả năng đoạn diệt tham ái, lo âu, và sợ hãi.

Một số bài kệ sau đây trích từ Kinh Tập (Sutta Nipàta) giúp ta  nhận thấy quan điểm của đức Phật về ngôn thuyết, văn tự, tranh luận, trí thức, và cuồng tín.

"Các Sa Môn tranh luận,
Có đến 62 thuyết,
Các ngôn thuyết văn tự
Y đây, các tướng khởi." (538)

"Ai thiên trú trong kiến,
Xem kiến ấy tối thắng
Ở đời đặt kiến ấy
Vào địa vị tối thượng.
Người ấy nói tất cả
Người khác là hạ liệt,
Do vậy không ai vượt khỏi
Sự tranh luận ở đời." (796)

"Không phải từ tri kiến,
Từ truyền thống, từ trí
Không phải từ giới cấm,
Thanh tịnh được đem đến." (839)

"Người đã có cuồng tín,
Không đưa đến thanh tịnh.
Vì đã có thiên vị,
Với tri kiến tác thành." (910)

Kinh Tăng chi bộ, Phẩm Rohitassa, Chương IV, Tập I, HT Thích Minh Châu dịch từ nguyên bản Pàli, có ghi lại lời đức Phật chỉ cách thức để trả lời các câu hỏi.

"Này các Tỷ kheo, có bốn cách thức để trả lời câu hỏi. Thế nào là bốn?

Có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi câu trả lời nhất hướng (một chiều dứt khoát); có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi một câu hỏi phản nghịch; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải để một bên; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải trả lời một cách phân tích."

Trong Lối vào Nhân minh học, Phần Khởi nguyên của Nhân Minh, HT Thích Thiện Siêu

ghi lại đoạn ấy rõ ràng với nhiều chi tiết hơn cũng từ kinh Tăng chi bộ, bản 1988, tập I, trang 223:

"Với sự tranh luận, một người có thể biết được là có khả năng nói chuyện (kaccha) hay không có khả năng. Nếu người nào khi được hỏi một câu, không trả lời một cách dứt khoát một câu hỏi cần phải trả lời dứt khoát, không trả lời một cách phân tích một câu hỏi cần phải trả lời một cách phân tích, không trả lời một câu hỏi ngược lại một câu hỏi cần phải trả lời với một câu hỏi ngược lại, không có gạt qua một bên một câu hỏi cần phải gạt qua một bên, một người như vậy không có khả năng để thảo luận. Nếu người nào trả lời một cách dứt khoát một câu hỏi cần phải trả lời một cách dứt khoát, trả lời một cách phân tích một câu hỏi cần phải trả lời một cách phân tích, trả lời một câu hỏi ngược lại một câu hỏi cần phải trả lời với một câu hỏi ngược lại, gạt qua một bên một câu hỏi cần phải gạt qua một bên, một người như vậy có khả năng để thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu không xác nhận là đúng hay không đúng, không xác nhận là một giả thuyết, không xác nhận là quan điểm của một bậc trí, không xác nhận là sở hành thường làm, mà người ấy vẫn trả lời, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu, tránh câu hỏi ấy với một câu hỏi khác, hướng câu chuyện ra ngoài, bày tỏ sự phẫn nộ, sân hận, bất mãn, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu, lại mắng chưởi, đánh đập, nhạo báng, chụp lấy chỗ sơ hở, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận."

Bốn cách trả lời Phật dạy trong đoạn kinh vừa trích ra trên đều được ghi lại trong kinh Trường A-hàm, kinh Giải Thâm Mật, Luận Đại Trí Độ, Luận Du già, Luận Tỳ Bà Sa, Luận Câu Xá, và có thể tóm tắt như sau.

1. Nhất hướng ký (hay quyết định trả lời) tức trả lời một cách dứt khoát.
2. Phân biệt ký (hay giải nghĩa đáp) tức trả lời một cách có phân tích rõ ràng.
3. Phản vấn ký (hay phản chất đáp) tức trả lời bằng cách hỏi ngược lại người hỏi.
4. Xả trí ký (hay trí đáp) tức trả lời bằng cách im lặng, gạt qua một bên những vấn đề trừu tượng vô bổ.

Ý nghĩa quan trọng của các Luận thư Phật giáo.

Những đoạn văn kể trên cho ta ý thức được rằng trong các buổi nói pháp, chủ yếu của đức Phật không nhằm thỏa mãn yêu cầu luận lý và triết học mà là mở ra cho người nghe pháp con đường giải thoát chính Ngài đã thể nghiệm. Tuy vậy, giáo pháp của Ngài luôn luôn bao hàm cả phương diện triết học lẫn tôn giáo cũng như lý luận lẫn thực tế. Nếu muốn áp dụng phương pháp phân tích để tìm hiểu tư tưởng Phật giáo, trước tiên ta cần khảo sát và nghiên cứu giáo lý của đức Phật trên hai phương diện nhận thức và luận lý, nhưng không bao giờ quên rằng dẫu xét dưới hình thức luận lý hay triết lý, giáo lý của đức Phật luôn luôn lấy thực tế làm cơ sở. Ba câu hỏi căn bản thường xuyên được đặt ra: Làm thế nào để biết một sự việc nào đó là thật, có giá trị? Tại sao phải chấp nhận giáo thuyết, hay kiến giải này mà lại bác bỏ những giáo thuyết, hay những kiến giải khác? Lấy gì làm chứng lý để thuyết minh một vấn đề đang khảo sát hay đem ra tranh luận trước đám đông? Mấy câu hỏi ấy giải thích sự cần thiết và tầm quan trọng của các luận thư đối với sự nghiên cứu vấn đề nhận thức (knowledge) và luận lý (logic) trong kinh điển Phật giáo.

Luận thư được trước tác là để bàn luận về các vấn đề triết lý, nhận thức, luận lý, tâm lý, đạo đức, siêu hình mà đức Phật nói trong các kinh. Kinh tạng là do sưu tầm những lời dạy của đức Phật cho từng trường hợp, từng hoàn cảnh, từng cá nhân, nhiều khi không có liên hệ tương quan. Các Tổ sư và luận sư Phật giáo đã gia công diễn đạt bản ý của đức Phật và kiến lập thành hệ thống tư tưởng đặc thù phù hợp với những lời Phật dạy. Sự cố gắng hệ thống hóa những lý thuyết và phương pháp tiềm ẩn rải rác trong kinh tạng và đặt những hệ thống ấy trên một bối cảnh chung giúp chúng ta có một cái nhìn tổng quát và quán xuyến về đạo Phật. Luận dùng ngôn ngữ của triết học, trừu tượng, khô khan, khó hiểu. Kinh dùng ngôn ngữ thông thường, đơn giản, đôi lúc mộc mạc, tương đối dễ hiểu hơn. Người ta thường ví việc trì tụng kinh như bơi thuyền trên mặt hồ rất thơ mộng. Trái lại, suy ngẫm, nghiên cứu về những triết lý cao thâm vi diệu trong Luận chẳng khác nào lặn sâu xuống đáy hồ để tìm vật báu. Một số người cho rằng mục đích tu Phật là dùng trí tuệ nhìn lại tâm mình, "không thuộc tín ngưỡng tôn giáo, không vì ham chuộng ưa thích, không do học hỏi lắng nghe, không dụng suy tư về phương pháp, không cần cố gắng kham nhẫn, không biện luận vì thích thú biện luận, chỉ dùng trí tuệ mà biết." (Tương Ưng Bộ, Kinh Có pháp môn nào?) Vậy đâu cần phải biện luận cho giỏi, lý lẽ cho hay, tạo ra luận giải, thử hỏi có lợi ích gì? Ngài Long Thọ trong Phương tiện Tâm luận đã giải thích như sau: "Thánh đệ tử tạo luận không phải vì hơn thua, lợi dưỡng, hay vì danh vọng, mà chỉ muốn làm rõ các tướng thiện ác, đúng sai. Đời nếu không có luận thì sự mê loạn tràn lan, bị cuồng hoặc bởi sự xảo biện của tà trí, mà khởi sinh các nghiệp ác bất thiện, phải chịu quả báo luân hồi trong các cõi ác. Nếu tạo luận, thời có thể tự phân biệt được các tướng thiện ác, đúng sai, không còn bị người tà kiến làm mê hoặc, chướng ngại nữa."

Các giai đoạn phát triển tư tưởng Phật giáo.

Theo một số đông học giả, triết học Phật giáo có thể chia làm ba thời kỳ, gọi là ba lần chuyển xe pháp. Tuy nhiên, suốt lịch sử Phật giáo không có một tông phái nào thành lập mà không có thiền định. Thiền (samàdhi) là một trong sáu Ba la mật. Không có thiền thì không thể đạt được Phật tri kiến. Đối với Phật giáo, hành động đúng có nghĩa là suy tư chân chánh.

A. Thời kỳ chuyển xe pháp lần đầu còn gọi là thời kỳ Thắng pháp (Abhidhamma, Luận thư). Đây là thời kỳ Phật giáo phân chia thành nhiều tông phái khác nhau. Các quan điểm về giáo lý của Phật được trình bày thành hệ thống triết luận tư tưởng riêng biệt của từng tông phái trong các luận thư. Đáng kể là bộ Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammattha- sangaha), tương truyền do ngài A Nậu Đa La (Anurudha) trước tác. Sách được trình bày một cách gọn ghẽ súc tích những phân tích rất tinh tế và tỉ mỉ các tâm và tâm sở, đồng thời giải thích rất cặn kẽ lộ trình của tâm. Vào thời gian xuất hiện Thắng pháp luận, luận lý học chưa đến mức độ trở thành một hệ thống riêng biệt cho nên không thể tìm ra phần luận lý học trong luận tạng này. Tuy vậy Thắng pháp luận vẫn được xem như là một trong những nền tảng triết học cơ bản nhất của Nam phương Thượng Tọa bộ (Theravàda).

Tông phái này y cứ Kinh chứ không y cứ Luật tạng và Luận tạng, vì cho rằng Luật là Phật tùy căn cơ, khi khai khi giá không nhất định. Còn Luận là giải thích Kinh văn, thường đi quá sự thật, chỉ có Kinh tạng là căn bản, không bị các khuyết điểm đó. Về sau, khuynh hướng trọng tư biện lý luận lấy Luận tạng làm căn bản mà coi nhẹ Kinh dẫn đến sự thành lập Nhất thiết Hữu bộ (Sarvastivàda) ở phương Bắc. Hữu bộ liên hệ chặt chẽ với bộ phái chính truyền là Thượng tọa bộ, nhưng về sau tách biệt hoàn toàn trở thành phái Phân biệt thuyết (Vaibhàsika, Ti bà sa). Hữu bộ quan niệm rằng tất cả các pháp đều thực hữu trong quá khứ và trong vị lai cũng như thực hữu trong hiện tại, nhưng không kéo dài từ thời gian này đến thời gian khác. Đó là chủ trương "Pháp hữu Ngã vô", nghĩa là không có bản ngã lưu tồn mà chỉ có thực tại tính của các pháp. Thể tính thực hữu ở đây có nghĩa là một hiện hữu sát na hay tương tục tính của những hiện hữu sát na riêng rẽ.

Kinh lượng bộ (Sautràntika) là bộ phái theo Kinh tạng nguyên thủy, chống lại chủ trương Thực hữu luận của Hữu bộ, thừa nhận chỉ có hiện tại là thực hữu còn quá khứ và vị lai thì vô thể; ngoài ra còn chủ trương Ngã Không và nhất thiết pháp Không, và thừa nhận có hai chân lý: chân đế và tục đế.

Sau đây là tóm tắt những đặc điểm của thời kỳ Thắng pháp.

(1) Đa nguyên luận. Các tông phái trong thời kỳ này chủ trương tất cả sắc pháp hay vật chất hữu hình đều do nhiều yếu tố tổ hợp mà thành [Bốn đại chủng: đất Õ cứng, nước Õ lỏng, lửa Õ nhiệt, và gió Õ động] chứ không phải là một thể thuần nhất, độc lập, và cố định. Nhân cách hay ngoại giới cũng vậy đều do nhiều yếu tố hợp thành (ngũ uẩn), gồm có tâm [thọ Õ tri giác, tưởng Õ khái niệm, hành Õ ý chí, và thức]và vật [sắc Õ gồm bốn đại]. Chỗ khác nhau là ở nhân cách thì tâm nổi bật mà ở ngoại giới thì vật nổi bật.

(2) Sát na sinh diệt. Mỗi một yếu tố như vậy sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, nghĩa là trong chớp nhoáng. Hiện tượng tâm lý hay vật lý chỉ là sự tương tục của những hiện hữu sát na riêng rẽ, không bao giờ đứng yên ở cùng trong một trạng thái. Trong sự biến chuyển đó, không có tồn thể, không có bản ngã cá biệt thường tồn, không có linh hồn, không có đấng sáng tạo, không có nguyên lý uyên nguyên của vũ trụ.

(3) Nhân duyên luận. Tất cả sinh thể và sự thể hiện hữu như là những quan hệ hay những tụ tập nhân quả, theo nguyên lý duyên khởi. Mọi biến dịch đều phát xuất từ nguyên lý hoạt dụng nhân quả và hiện hữu trong những tác hợp nhân quả. Trong thuyết nhân duyên, mỗi giai đoạn là một nhân khi nhìn từ hiệu quả của nó. Nếu nhìn từ nhân đi trước thì nó là một hiệu quả. Như vậy có thể nói trong quả có nhân và trong nhân có quả, không có gì cố định trong lý thuyết này.

(4) Hành và Nghiệp. Điều kiện để kết hợp năm uẩn là ý chí sinh tồn mù quáng nguyên thủy, tức năng lực vô minh. Vô minh duyên hành (samkhàra), tức căn để của ý chí. Hành là những tác động vô thức của ý chí sinh tồn theo hướng vô minh, tương giao tương liên với những uẩn kia để phát sinh nghiệp quả nơi thân, khẩu, và ý. Rồi nghiệp lại làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế mà chuyển tâm thức trôi chảy như một dòng sông. "Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp".

(5) Con người, một sinh thể tự tạo. Con người chẳng qua là một thực thể tạm thời, chỉ sống trong tương tục tính của sát na. Anh hưởng của các hành động do ý muốn (nghiệp, karma) luôn luôn tồn tại dưới hình thức một năng lực tiềm ẩn gọi là nghiệp cảm. Chính nghiệp cảm quyết định cuộc sống sinh tồn kế tiếp. Quá khứ hình thành hiện tại và hiện tại hình thành tương lai. Như thế con người là một sinh thể tự tạo vì nó tự quyết định bản chất và hiện hữu cho chính nó bằng các hành động do ý muốn của nó. Tùy theo bản chất hành động tự tác, một sinh vật như con người có thể thác sinh vào nhiều cảnh ngộ và trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật cho đến loài trời. Sự biến hóa hình thái đời sống do ảnh hưởng của các hành động về trước tái diễn  nối tiếp vô thủy vô chung, gọi là luân hồi (samsàra). Trong sự biến chuyển như vậy không có một yếu tính nào bất biến bởi vì bản ngã hiện tại là hậu quả của nguyên nhân mà ta gọi là bản ngã quá khứ, và trong vị lai, bản ngã của chúng ta cũng không biến mất vì chúng ta là những sinh thể tự tạo.

(6) Khổ và Đạo. Lý vô thường, vô ngã cho thấy rằng thế gian này không có gì ngoài sự đau khổ. Cái cảm thông khổ đau ấy lại là động cơ thúc đẩy con người tìm đến sự giải thoát. Để đạt đến cảnh giới triệt để giải thoát và rốt ráo yên ổn phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Chỉ có trí tuệ (pannà) mới là phương tiện duy nhất đưa loài người đến bờ giải thoát và giác ngộ. Phát triển ba tuệ: văn, tư, tu là phương cách hữu hiệu đi vào kiến đạo (darshanamàrga), giai đoạn đầu của tam đạo. Nhưng phải thiền định mới có thể đạt được tu tuệ. Tuệ và thiền cần có giới hạnh mới hoàn thành giai đoạn thứ hai là tu đạo (bhàvanàmàrga). Sau đó, dứt sạch sự sai lầm do lục căn mê chấp và tham trước (kiến tư hoặc) thì vào được vô học đạo (ashaikshamàrga) tức giai đoạn cuối của tam đạo. Lúc ấy, hành giả đắc được quả vị A la hán, quả vị cao nhất của giác ngộ.

B. Thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ hai còn gọi là thời kỳ Học thuyết về Trung đạo (Madhyamika) hay Không luận (Sùnyavàda). Trong thời kỳ này, phong trào phục hưng và phát triển một đường lối Phật giáo mới, về sau được gọi là Đại thừa (Mahayana), đã được phái tự do thừa kế Đại chúng bộ vận động mở đường hầu khôi phục tinh thần của Phật tổ để thích ứng với hoàn cảnh của thời đại. Ở Trung Hoa, tông này được biết dưới danh hiệu là Tam Luận tông và ở Nhật Bản, là San Lun hay Sanron. Tam Luận là tên ba luận thư căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo chỉ trích nghiêm khắc những kiến giải sai lầm của Bà La Môn và các Tông phái tiền Đại Thừa cũng như Đại thừa đương thời. Đó là hai tác phẩm Trung quán luận (Màdhyamikasàstra) và Thập nhị Môn luận (Dvàdasadvàra) của Long Thọ (Nàgàrjuna), và tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà (Aryadeva). Sau này, một phái mới, Tứ luận tông (Shih-lun, Shiron), thêm vào luận thứ tư của Long Thọ để bổ khuyết duy tâm luận phủ định của Tam luận tông có tính chất quá tiêu cực. Đó là Đại Trí Độ luận (Prajnàpàramitàsàstra) trong đó Ngài Long Thọ thiết lập quan điểm nhất nguyên của mình một cách xác quyết hơn trong bất cứ tác phẩm nào khác.

Về mặt nhận thức luận (epistemology), có một sự thay đổi đường lối chứng minh, trước kia chú trọng nhiều đến cách căn cứ vào giáo lý (giáo chứng), nghiệp thức luận, và nhận thức luận (lý chứng)  nay chuyển qua thiên trọng phép suy lý biện chứng (dialectic investigation). Sau đây là những đặc tính tổng quát của thời kỳ này.

(1) Khuynh hướng thông tục hóa Phật giáo. Muốn được viên mãn như Phật, cần phải tu hạnh Bồ tát, trên cầu đạo Bồ đề, dưới phát đại nguyện hóa độ chúng sanh. Các vị Bồ tát xả thân hoạt động cứu thế chứ không tịch tĩnh tiêu cực. Không nhất định phải xuất gia làm sa môn mới tu hành được, trái lại, những người tại gia chỉ cần phát tâm Bồ đề cũng có thể dự phần vào hàng Bồ tát.

(2) Siêu nhân hóa hình ảnh của Thế tôn. Phật xuất hiện ở thế gian để nói Pháp chẳng qua vì nguyện cứu độ chúng sanh. Đó là giả hiện (thị hiện) chứ thật ra Phật vốn ở trên cung trời Đâu Suất. Đức Thế tôn trong Phật giáo Nguyên thủy được trình bày như là Ứng thân (Rùpakàya, Sắc thân Õ Nairmànikakàya, Hoá thân) và trong Phật giáo Đại thừa như vừa là Pháp thân (Dharmakàya; còn gọi là Svàbhàvikakàya, Tự tính thân), vừa là Báo thân (Sàmbhogikakàya, Thọ dụng thân). Phật thân thanh tịnh vô lậu. Phật là toàn trí, toàn năng, hiểu biết hết thảy, và chuyển vận hết thảy tùy ý. Phật chỉ dùng một tiếng mà có thể nói được hết thảy mọi pháp, đúng lúc, đúng chỗ, hợp với căn cơ, trình độ, và tư tưởng của đối tượng.

(3) Chư pháp vô tự tính. Lý thuyết vô ngã bắt nguồn từ kết quả thiền quán về Không tánh của vạn hửu đã có từ thời Phật giáo Nguyên thủy. Nhưng lần này Bồ tát Long Thọ đặc biệt căn cứ trên phương pháp phủ định biện chứng để quả quyết tất cả các pháp đều không có tự tính, nghĩa là "chư pháp vô ngã".

(4) Tứ cú và Tám không (Bát bất). Ngài Long Thọ dùng Tứ cú [Hữu, Vô, Diệc hữu diệc vô, Phi hữu phi vô] và Tám không [không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không giống, không khác, không đến, không đi] làm luận cứ cơ bản của phép phủ định biện chứng để rửa sạch mọi ý niệm chấp trước bám víu vào có, không, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai. Từ đó, Ngài xây dựng lại nguyên lý Trung đạo, mà đức Phật đã giải bày trong kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccanagotta), Tương Ưng Bộ.

(5) Nhị đế, một phương tiện để Phật tuyên thuyết giáo lý của mình. Chính theo tục đế (samvriti-satya) mà đức Phật giảng rằng các pháp sở dĩ có là do nhân duyên. Nhưng theo Chân đế (paramàrtha-satya) thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là không có tự tính.

(6) Duyên khởi và Tánh Không. Duyên khởi là hình tướng của tánh Không và tánh Không là bản thể của Duyên khởi. Như vậy Duyên khởi là "Vô tự tính". Tánh Không và Duyên khởi cùng là lý tính đặc thù của Trung đạo, tánh Không thì ở phía tiêu cực mà Duyên khởi thì ở phía tích cực.

 

C. Thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ ba còn gọi là thời kỳ Nhất thiết duy tâm. Vào thời kỳ này hệ thống Trung quán đã trở thành một thứ bản thể luận hoàn toàn tiêu cực. Hệ thống Du già luận của Vô Trước (Asanga), sau được Thế Thân (Vasubandhu) cải tiến thành Duy thức luận xuất hiện và có phần tích cực hơn. Tông này đặt Phật giáo trên nền tảng duy tâm luận tổng hợp từ Nguyên thủy đến Đại thừa, được gọi là Pháp tướng tông vì lấy sự khảo cứu về bản tính và sự tướng của vạn hữu làm đối tượng. Tông chủ trương vạn hữu sinh khởi do tâm và chỉ có tâm (vạn pháp duy tâm) và minh giải rằng không có pháp nào tách biệt khỏi thức được (ly thức vô biệt pháp).

Sau đây là tóm tắt những chủ trương đặc biệt của thời kỳ Nhất thiết duy tâm.

(1) A lại da thức (Alayavijnana) hay Tàng thức, căn nguyên của nghiệp. Học thuyết duy thức chia thức thành tám công năng: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, và a lại da thức hay tàng thức. Tàng thức thường bị mạt na thức ngộ nhận là ngã tính vĩnh hằng (ngã ái chấp tàng). Vô Trước và Thế Thân lấy tàng thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện. Tàng thức có công năng bảo tồn và duy trì hiện hữu của các pháp hoặc trong trạng thái hiện hành, hoặc trong trạng thái chủng tử (năng trì). Bởi vậy tàng thức được ví như là nền tảng để tâm phát triển, được xem như là tự tướng hay thể của tâm. Tàng thức cũng có công năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (năng biến). Các hiện hành rơi trở lại thành chủng tử và như vậy tất cả các pháp đều đang trở thành (becoming) không lúc nào ngưng nghỉ. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử mới tiếp tục sinh hoạt theo định luật nhân duyên và nghiệp báo. Sinh mệnh (căn thân) và môi trường trong đó sinh mệnh sinh hoạt (thế giới tánh cảnh) là những phát hiện của tàng thức và được xem như là kết quả của hành động tức nghiệp. Do đó tàng thức cũng được nhận định là bản thân của nghiệp.

(2) Cái biết có nhận thức có đối tượng. Nhận thức hay hình thái (phương cách) nhận thức được gọi là lượng hay tri lượng. Đối tượng của nhận thức được gọi là cảnh. Có ba tri lượng:

(a) Hiện lượng (pratyaksapramàna) là hình thái nhận thức trực tiếp, không qua trung gian suy luận hay diễn dịch. Tác dụng nhận thức chỉ là thuần túy cảm thọ, không có tính cách phán đoán và ước lượng. Chân hiện lượng là hiện lượng đúng.

(b) Tỷ lượng (anumànapramàna) là sự nhận thức có tính cách phân biệt suy đoán. Tác dụng nhận thức là so sánh, phân biệt, ước lượng, và suy luận. Chân tỷ lượng là tỷ lượng đúng.

(c) Phi lượng (abhàvapramàna) là hiện lượng sai (tợ hiện lượng) hay tỷ lượng sai (tợ tỷ lượng). Thí dụ: lượng của mạt na là phi lượng vì luôn luôn nhận thức sai lầm có cái bản ngã đồng nhất bất biến với tính cách chủ tể.

Có ba cảnh liên hệ mật thiết đến tam lượng.

(a) Tánh cảnh là lĩnh vực bản chất của thực tại, là cảnh giới của thực tánh. Vô chất tánh cảnh là bản thể của tánh cảnh, chỉ có thể là đối tượng của vô phân biệt trí, hay Bát nhã trí, hay vô lậu trí, nghĩa là bằng loại trí tuệ nhận thức trực tiếp, sáng tỏ không phân biệt và tỷ giảo. Hữu chất tánh cảnh là hiện tướng của các pháp căn cứ trên vô chất tánh cảnh và tuân theo luật tương quan duyên khởi. Chỉ có chân hiện lượng mới nhận thức được lĩnh vực này.

(b) Đới chất cảnh là lĩnh vực của các ý tượng (representation). Đây là thế giới tạo ra bởi thức ô nhiễm trên căn bản tánh cảnh và là đối tượng của ý thức.

(c) Độc ảnh cảnh là thế giới ảnh tượng do ý thức tạo ra khi nó hoạt dụng độc lập với năm thức đầu; chỉ có trong tâm thức chứ không có trong thực tại. Độc ảnh cảnh chỉ có thể lả đối tượng của ý thức mà thôi.

 Ý thức cũng như năm thức đầu có đủ ba tánh: thiện, ác, và vô ký. Thiện ở đây có nghĩa là hành động tạo nhân tốt. Ác có nghĩa trái lại. Vô ký là không thiện cũng không ác. Như vậy, chẳng những đối tượng của ý thức bao gồm cả ba cảnh mà tác dụng của ý thức có thể hoặc dẫn dắt con người đến vô minh hay giác ngộ, luân hồi hay niết bàn, bởi vì chính ý thức tạo nghiệp (hành động) về ý để đưa tới hành động về thân thể và ngôn ngữ.

 (3) Tam tính Tam vô tính. Cái nhìn như thật (Yathabhùtam) được phóng chiếu trên hai quan điểm, Hữu và phi Hữu. Theo quan điểm Hữu thì hiện hữu được nhìn thấy là hữu vi và chia thành ba loại tương ứng với ba tính (trisvabhàva) :

(a) Những hiện hữu có tướng, hiện không thật và đồng thời không có một bản thể (adravya), do đó không có tự tính (asvabhàva). Tính tương ứng là tính biến kế sở chấp (parikalpita laksana), tính của vọng tưởng phân biệt.

(b) Những hiện hữu có sinh, giả tạm hay nhất thời do nhân duyên, không tự hữu, và không thường tại, do đó không có tự tính. Tính tương ứng là tính y tha khởi (paratantra laksana), tính của sự nương dựa vào nhau.

(c) Những hiện hữu siêu việt, có thắng nghĩa, nghĩa là xa lìa tất cả tướng không thật và giả tạm (vô tướng). Chỉ có tàng thức khi nào trút bỏ hết phiền não, mê dục thì mới có được diệu trí để nhận thức nó. Đây chỉ là cái lý niệm bình đẳng, không sai biệt, nên không có tự tính. Tính tương ứng là tính viên thành thật (parinispanna laksana), tính của thực tại tối hậu. Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt của biến kế chấp nơi y tha khởi. Viên thành thật với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác.

Theo quan điểm phi Hữu, hiện hữu được nhìn thấy thấu tận bản thể vô vi, nghĩa là bất sinh bất diệt. Ba tính nói trên trở thành ba Vô tính (abhàva):

(a) Tướng vô tính, tức không có bản thể, định tính nào cả.

(b) Sanh vô tính, tức không sanh, không tự tính, không hiện hữu, mặc dầu có vẻ như là hiện hữu.

(c) Thắng nghĩa vô tính, tức thoát ly ngoài và thoát hiện khỏi tương đối tính, giả định tính, và y duyên tính. Hiện hữu là Chân như, là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết, và bất khả tư nghì.

Khái niệm tam vô tính dính liền với khái niệm tam tính là một đường lối khác để nói lên cái khái niệm vô không (asùnyatà) bên cạnh khái niệm không (sùnyatà) trong hệ thống Bát nhã. Đó là sự ngăn ngừa không cho hành giả khái niệm hóa thực tại tuyệt đối và là nội dung của Nhị đế, tức Trung đạo.

(4) Đạt quả chuyển y. Chuyển có nghĩa là chuyển đổi vọng tưởng biến kế chấp thành sự phát sinh mọi thanh tịnh. Y có nghĩa là lấy nguyên lý duyên sinh (y tha khởi) làm nơi nương tựa. Vô Trước và Thế Thân đã hệ thống hóa tư tưởng Duy thức, lấy thực tu và thể nghiệm làm tiêu chuẩn cho lý luận để phát huy một giáo lý mạch lạc và sáng tỏ. Nhờ vậy hành giả biết được những gì phải quán tưởng, những nhận thức nào là tà kiến, những tiềm năng nào của kiến chấp còn lưu lại trong vô thức phải tiêu diệt, những loại chường ngại nào phải loại trừ, và những bước đường tu chứng và thể nghiệm phải trải qua để cuối cùng trí tuệ viên mãn chuyển tám thức thành bốn trí [Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, và Đại viên cảnh trí]. Lúc ấy, hành giả có thể nhìn thẳng được vào bản thể thực tại từ quan điểm hiện tượng học (tùng tướng nhập tánh).

Tháng bảy, 1999

...........................................

 

 

4. Lý Duyên Khởi

Tính nhất quán trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo.

Muốn thấu triệt tính nhất quán trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo, thời cần theo dõi những đường lối giải thích pháp duyên khởi qua các giai đoạn phát triển. Lý duyên khởi là một phương tiện độc đáo để Phật giải thích bản chất của sự hữu (bhava), lấy nhân sinh quan làm nền tảng, và không sa vào hai cực biên thường kiến (Eternalism) và đoạn kiến (Nihilism). Theo lý duyên khởi, thế giới hiện tượng là một mạng lưới  'nhân duyên sinh' vĩ đại trong đó hết thảy hiện tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau, nương vào nhau mà tồn tại. Không một sự vật nào trong đó có thể tách rời mối quan hệ nhân duyên mà có thể tự tồn. Tuy đề cập đến toàn thể hiện tượng thế giới nhưng chủ yếu của lý duyên khởi là để khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người. Trong kinh Đại Duyên (Mahànidàna Sutta), Trường Bộ, có thể xem như đại biểu cho những kinh thuyết minh về duyên khởi rõ ràng và tinh tế nhất, đức Phật diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ngài đã dựa vào mối quan hệ hỗ tương tồn tại giữa thức và danh sắc để lấy thức làm chủ thể nhận thức như điểm xuất phát, rồi xem danh sắc như là khách thể, và từ đó nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, ... được xem như là những yếu tố kết hợp cá nhân với thế giới (hữu). Mối quan hệ đồng thời giữa thức và danh sắc ấy chính do đức Phật phát minh. Đó là kết quả Phật gặt hái nhờ chuyên chú quan sát những hoạt động hiện thực của tâm và thân để làm sáng tỏ những hoạt động hiện thực khác dùng làm căn bản thành lập hình thức thuyết minh duyên khởi quan.

Lý duyên khởi trong thời kỳ Thắng pháp.

Đến thời kỳ Thắng pháp, nhân duyên luận trở thành một vấn đề trọng yếu trong các luận thư. Lý do chính là vì các luận sư đã áp dụng một hệ thống phân tích sắp loại và chia cấp các pháp rất tinh tế và tỷ mỷ trong đó mỗi yếu tố tâm hay tâm sở đều được thống kê xem liên hệ với bao nhiêu yếu tố khác đồng hay khác loại. Chẳng hạn, trong Pàli Abhidhamma, "hỷ tâm sở có mặt trong 51 tâm, xả tâm sở khởi lên trong 70 tâm, và một tâm giản dị như tiểu sanh tâm cũng có đến 12 tâm sở cùng khởi lên một lần" (Thắng pháp tập yếu luận. Thích Minh Châu. Lời nói đầu). Tập luận này còn giải thích sự diễn tiến của tâm thức khi bị kích thích bởi ngoại trần hay nội tâm ngang qua lục căn và miêu tả Kiết sanh thức liên hệ từ đời này qua đời khác. Tất cả những cố gắng tìm đủ mọi mối quan hệ giữa những yếu tố của những gì có thể gọi là thế giới khách quan như vậy là một phương cách minh giải rất cụ thể về thuyết duyên khởi.

Khi quan niệm một sự vật hiện khởi và tồn tại do từ nhân duyên, tức mối quan hệ giữa nhiều yếu tố cấu thành, thời tất nhiên phải đứng trên nhiều lập trường để quan sát mới mong tìm thấy chính xác mối quan hệ đó. Vì vậy các luận sư A tì đàm chia nhân duyên và quả thành từng loại để quan sát. Bắc phương bàn đến Tứ duyên luận và Lục nhân luận, còn về phía Nam phương thì áp dụng con số hai mươi bốn duyên nói đến trong Đại phẩm loại luận. Quả luận cũng được khảo xét trong luận Bà sa và Câu xá. Nói tóm lại thuyết nhân duyên trong thời Thắng pháp có công dụng của lý duyên khởi trong thời Nguyên thủy Phật giáo.

Ngoài ra, từ tư tưởng A tì đàm xuất hiện quan điểm tiến trình sinh hóa của thực tại là sự phối trí qua hai giai đoạn. Đó là duyên sinh (pháp làm duyên) và duyên dĩ sinh (pháp do các duyên sinh). Duyên sinh là quan hệ tung tức tương quan nhân quả về ý nghĩa hiện khởi của thực tại. Nhân và quả tác động lẫn nhau trong dòng nối tiếp của thời gian. Duyên dĩ sinh là quan hệ hoành về ý nghĩa tồn tại của thực tại. Hiện hữu dù đã sinh ra không thể tồn tại một cách độc lập, cái này dựa vào cái kia để tồn tại. Như thế, một đằng nhân quả sinh diệt tiếp nối, tức là tương sinh. Đằng khác, hiện thực này được xác định trong tương quan đối đãi hay tương thành với những hiện thực khác.

Thực ra, khi thuyết minh thuyết duyên khởi đức Phật đã căn cứ trên kinh nghiệm các pháp do duyên sinh (duyên dĩ sinh) như sinh, lão tử mà tìm ra cái lý nhất quán chi phối hết thảy hiện tượng thiên sai vạn biệt vô thường biến thiên. Chẳng hạn như đoạn văn sau đây trong kinh Duyên (S.ii, 25; Tương ưng bộ, Tập 2).

"Này các Tỳ kheo, thế nào là duyên khởi? Do duyên sinh, này các Tỳ kheo, già, chết khởi lên. ... ...

Và này các Tỳ kheo, thế nào là duyên sanh pháp? Già chết, này các Tỳ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh.   ... ..."

Về sau, các luận sư A tì đàm giải thích duyên khởi như danh từ biểu thị là phát sinh, tức là hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Bởi thế vào cuối thời Thắng pháp các luận thư thiên trọng về quan hệ dị thời trong sự giải thích mười hai nhân duyên xuyên qua tam thế để nói rõ trạng thái hoạt động và tồn tục của hữu tình (luân hồi luận).

Lý duyên khởi trong thời kỳ Không luận.

Đến thời kỳ Không luận, Bồ tát Long Thọ bác bỏ lối giải thích thu hẹp thuyết duyên khởi thành luật nhân quả chỉ chú trọng đến vấn đề tương sinh mà quên phần tương đãi tương thành.

Duyên khởi Phật giáo trước hết là một thuyết khởi hiện (emergence), nghĩa là quả (kàrya) không có trước khi duyên sinh, sau nữa thuộc loại mà tiếng Phạn (Sanskrit) gọi là asatkàranavàda (asat = diệu vô; kàrana = nhân), theo đó cả quả lẫn nhân đều không thật có. Sự vật không tự hiện hữu. Khi duyên hợp đủ thì sinh, khi duyên tan biến thì diệt. Sự vật hiện hữu trong một cái lưới nhân duyên rộng lớn vô biên, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Đạo Phật nói đến vô thường, biến đổi không ngừng, nhưng không chấp nhận khái niệm một thực thể này chuyển thành một thực thể khác hay cùng là một bản thể mà có hình tướng này biến sang một hình tướng khác. Bất cứ hiện hữu nào cũng là một nhân, hiểu theo nghĩa là hiện hữu và nhân đều có khả năng tác dụng (efficiency). Sự thể không có tác dụng không thể hiện hữu. Như vậy, nếu hỏi: "Khi bảo quả (phala) tùy thuộc nhân (hetu) thời sự tùy thuộc ấy có nghĩa là gì? Khi bảo nhân sinh ra quả thời sự sinh ra ấy có nghĩa là gì?" thời trả lời: "Sự tùy thuộc của quả vào nhân là sự kiện quả luôn luôn theo sau khi nhân xuất hiện. Sự sinh ra từ nhân là sự kiện nhân luôn luôn có trước lúc quả xuất hiện." Cả sự tùy thuộc lẫn sự sinh ra đều không có tự tính, nghĩa là không có bản chất cá biệt, đặc thù nào cả. Cả hai sở dĩ được nói đến là do sự có mặt của hai hiện hữu tương sinh mà ta gọi là nhân với quả. Tùy trường hợp, nhân được xem như quả và ngược lại. Tuy nhiên cả hai đều không thật có.

A. Tánh Không.

Đáng kể hơn hết là cuộc cách mạng tư tưởng Phật giáo mà Bồ tát Long Thọ thực hiện ở nơi phương pháp lý luận, đặc biệt phép biện chứng dùng để đả phá chủ trương của Nhất thiết Hữu bộ cho rằng tất cả những yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Biện chứng phủ định còn đi xa hơn thuyết Chân Không của kinh Bát Nhã. Chính cái Không cũng là Không, vậy thì trở về lại cái thế giới giả danh để diệu hữu hóa nó. Qua bài tụng Trung Luận, XXIV.18 : "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)", Bồ tát Long Thọ minh định rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Trong bài kệ, có bốn danh từ chính yếu: duyên khởi, Không, giả danh, và Trung đạo. Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) cho rằng Không, giả danh, và Trung đạo là những tên gọi khác (visesa-samjnà) của duyên khởi. Chính ba danh từ đồng nghĩa với duyên khởi ấy đã gợi ý ngài Huệ Văn, thủy tổ của Thiên thai tông, chọn Chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung làm lý thuyết căn bản cho tông này.

Tư tưởng "Không" bắt nguồn từ bộ kinh Bát Nhã (Prajnàpàramità Sùtras) là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. Điều đáng lưu ý trong các kinh Bát Nhã là có rất nhiều câu văn được đặc biệt kết cấu nhằm hiển minh ý nghĩa của tư tưởng Không. Chẳng hạn, câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" trong Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm kinh và các câu dùng ngôn ngữ tức phi, thị danh (tức chẳng phải, tạm gọi là) trong kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật như

"... ... Phật nói Bát Nhã Ba La Mật tức không phải bát nhã ba la mật, ấy gọi là bát nhã ba la mật."

"... ... Ta nên diệt độ tất cả chúng sanh, diệt độ tất cả chúng sanh rồi mà không có một chúng sanh thật diệt độ."

"... ... nói là pháp tướng đó, Như Lai nói tức chẳng phải pháp tướng, ấy gọi là pháp tướng."

Các câu văn trên diễn tả tánh Không như là biện chứng phủ định, phủ định tiêu cực trước, rồi phủ định tích cực theo sau. Trong phần đầu câu "Sắc tức thị Không", 'Không' có nghĩa là không thật có; như vậy là phủ định tiêu cực. Nói cách khác, 'Không' phủ định Sắc, Sắc không thật có. Nhưng sự phủ định này hàm chứa một ý nghĩa khác nêu ra trong phần câu còn lại "Không tức thị Sắc". Lần này 'Không' là một phủ định tích cực, nghĩa là một khẳng định gián tiếp suy từ phủ định trước mà ra. Sắc được khẳng định là 'có theo qui ước' sau khi bị hoàn toàn phủ định là không thật có. Như vậy, nếu xét toàn câu thời trong nghĩa phủ định của chữ  'Không' hàm chứa thêm nghĩa 'khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'.

Đến lượt xét các câu văn trong kinh Kim Cang, mặc dầu không có chữ  'Không', ta vẫn thấy hai khái niệm tương phản nói trên sắp theo thứ tự 'phủ định - khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'. Trong câu văn, trước tiên nói đến sự thể, Bát Nhã Ba La Mật, hay diệt độ tất cả chúng sanh, hay pháp tướng. Thứ đến là phủ định sự thể ấy cho là Không, nhưng cuối cùng vớt lại bằng một khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định và đặt một Giả danh cho sự thể được khẳng định. Như vậy, câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" có thể viết lại mà không làm mất ý nghĩa của nó: "Sắc mà không phải Sắc, tạm gọi là Sắc".

Đặc biệt những ngôn thuyết và chương cú diễn tả ý nghĩa chữ Không luôn luôn chứa đầy nghịch lý. Chẳng hạn, Sắc Không tương phản với nhau trong "Sắc tức thị Không", "Không tức thị Sắc". Phủ định tiêu cực và phủ định tích cực mâu thuẫn với nhau trong mệnh đề "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". 'Thấy vậy mà không phải vậy' trong các câu văn trích từ kinh Kim Cang như vừa nêu trên. Kẻ phàm phu không tu tập không thể nào hiểu nổi thứ ngôn ngữ kỳ lạ ấy. Thứ ngôn ngữ chứa đầy nghịch lý là phương tiện các vị hành thiền thường dùng để nói ra những điều họ chứng ngộ. Đối với hành giả, phủ định tiêu cực có nghĩa là thấy không có tự ngã và phủ định tích cực là thấy không có gì để chấp trước bám víu. Mặt khác, trong nghịch lý nêu trên, thứ tự đi một chiều từ phủ định tiêu cực đến phủ định tích cực không thể đảo ngược được vì khẳng định phải bắt nguồn từ phủ định trước. Như thế nghịch lý "Không", con đường tuệ tri Không, siêu việt cả phủ định tiêu cực lẫn phủ định tích cực.

B. Không và Nhị đế.

Vì muốn phân định Tuyệt đối với hiện tượng Bồ tát Long Thọ khởi xướng thuyết Nhị đế, hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý. Tục đế hay chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để thông đạt. Chân đế hay chân lý tối thượng thời phải tu tập thiền định để chuyển thức thành tuệ mới chứng ngộ được. Đặc tính của Nhị đế là không bao giờ tục đế trở thành chân đế và chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Nói cách khác, cái biết có hai thứ. Một thứ biết do tu tập mà tự mình chứng nghiệm và ngộ đạt, không phát biểu bằng ngôn từ được. Cái biết đó nằm trong cảnh giới tự chứng của Phật, thuộc chân đế. Khi muốn diễn tả cái biết bất khả thuyết đó bằng ngôn ngữ, hay khi chia xẻ cái biết qua cảm giác và ý thức của mình với tha nhân thời cái biết trở thành cái biết thông thường, thuộc tục đế. Cái biết loại này đã bị tập quán và suy luận làm ô nhiễm nên không phải là cái biết "như thật". Vấn đề được đặt ra là làm thế nào để nhận chân được sự quan hệ giữa hai thứ biết ấy, giữa thức và tuệ, giữa luận lý và giác ngộ, mà thuyết Nhị đế đã phân cách hẳn ra hai hướng ngược nhau một cách tuyệt đối.

Dựa trên thuyết duyên khởi chủ trương sự tương quan đối đãi hay tương thành của các hiện thực, Bồ tát Long Thọ dùng danh từ vô tự tính (nihsvabhàva) để biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện thực, tức là của duyên khởi. Vô tự tính có nghĩa là sự vật không có thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không tương quan đối đãi với các sự vật khác. Từ đó, tự tính (svabhàva) được định nghĩa là "cái không do duyên sinh ra, cũng không do cái khác mà hình thành." (Trung Luận, XV.2). Tự tính là yếu tính quyết định của một hiện thực. Như vậy nếu chấp nhận một hiện thực có tự tính tức là phủ nhận thuyết duyên khởi. Tự tính cũng là bản tính của ngã bởi vì tự tính tồn tại đồng nhất bất biến. Do đó, vì Không là vô ngã nên Không là vô tự tính. Sự nhận thức rằng cả duyên khởi lẫn Không đều vô tự tính dẫn đến kết quả

                        Duyên khởi (pratìtya-samutpada) = Không (sùnyatà).

Dấu '=' trong phương trình có nghĩa là cả hai vế Duyên khởi và Không đều vô tự tính như nhau.

Trong Trung Luận, với mục đích phá chấp, Bồ tát Long Thọ dùng mọi hình thức luận lý, nhất là phép biện chứng, phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ và phủ định cả đường lối suy luận thông tục nữa. Ngài xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Ngài bảo: "Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành." (Trung Luận, XXIV.14) Tại sao như vậy?

Tại nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Chính vì thế mà thế giới quan của triết học Đại thừa có thể tóm tắt trong bốn chữ có tính chất mâu thuẫn: Chân Không Diệu Hữu.

C. Nhị đế, Giả danh và Trung đạo.

Trung Luận nói rằng Phật thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Nếu không hiểu rõ tục đế thì không thể hiểu chân đế. Không hiểu chân đế thì không thể hiểu được Phật pháp. (Trung Luận, XXIV.8-9) Như vậy, ta có thể nói, hiểu rõ tục đế tức là thấu hiểu những đặc tính của ngôn ngữ, thông đạt giới hạn và vai trò của nó. Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Bản thân của sự thể biến thiên không ngừng, mà tên gọi thì không bị chi phối bởi sự biến thiên này. Nó lại còn khoác cho sự thể một tự tính quyết định, hoặc thường hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc dị, v..v.. Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Nói tóm lại, trong bài kệ "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda) nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)", duyên khởi nói ngay ở đầu bài là duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Kế tiếp, tánh Không tiêu cực phủ định duyên khởi ở phần thứ hai của bài, nhưng ngay sau đó khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở phần thứ ba của bài kệ. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh. Phần cuối bài kệ xác định Duyên khởi "chính là Trung đạo".

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung Luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi trở lại khẳng định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, "đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập." (Triết học về tánh Không, Tuệ Sỹ)

Lý duyên khởi trong thời kỳ Nhất thiết duy tâm.

Vào thời kỳ này, Duy thức tông (Vijnaptimàtratà) của Thế Thân (Vasubandhu) phát triển và hoàn toàn tán đồng học thuyết Trung đạo, không chấp nhận chủ trương cực đoan của hữu luận và vô luận. Vì phát xuất từ hệ thống Du già do Vô Trước (Asanga), anh ruột của Thế Thân sáng lập, Duy thức tông thiên trọng sự thực hành về pháp quán tưởng (Yogàcàra, quán hạnh). Thêm vào hai nguyên lý có tính chất tổng thể phổ quát (universal), Duyên khởi là Không và Nhị đế, của Trung Luận, Duy thức tông thiết lập một đạo lý mới có tính chất cá thể đặc thù (particular) chuyên khảo về Thức và nghiên cứu phương pháp thực hành phát triển khả năng của Thức, chuyển Thức thành Trí để có thể hiểu biết Chân lý tuyệt đối. Tuy với danh xưng là duy thức, tuy luận thuyết lập nên là để minh giải tất cả các pháp bằng cách này hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức, nhưng kỳ thật cơ sở căn bản của luận thuyết Duy thức là thuyết tam tính (trisvabhàva): Biến kế sở chấp, Y tha khởi, và Viên thành thật. Tam tính này một mặt liên hệ chặt chẽ với thuyết tri thức (theory of cognition) , mặt khác là đối cảnh sở duyên của chỉ quán (object of yogic contemplation), tức là thuyết quán tưởng (theory of yogic praxis).

A. Thức: Trí còn phân biệt chủ khách.

Theo thuyết tri thức, thức là một trong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên, chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Thức có năng lực đặc biệt phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình. Bản thể của thức là liễu biệt. Liễu là liễu tri, tức hiểu biết rốt ráo trọn vẹn, biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh v..v.. Từ bản thể ấy khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là kiến phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là tướng phần. Hai phần đó, phần biết (nhận thức) và phần bị biết (đối tượng) cùng sanh cùng diệt, có phần này thì có phần kia, phần này không thì phần kia không. (Luận Thành Duy Thức, Thích Thiện Siêu dịch và chú). Trong thức luôn luôn bao gồm cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Nói cách khác, cảm giác, tri giác, hay ý thức phải luôn luôn là cảm giác về một cái gì, tri giác về một cái gì, hay ý thức về một cái gì. Không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng.

B. Biến kế chấp: Chiếc bè đậu ở bến mê.

Tự hai phần của thức không có chi là ngã là pháp. Nhưng phàm phu mê muội cứ dựa vào kiến phần (chủ thể) chấp cho là ngã, dựa vào tướng phần (đối tượng) chấp cho là pháp. Như vậy, ngã và pháp dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập, nên chúng chỉ có nghĩa theo tục đế, tức là giả dối, không có.  Do đó thế giới hiện tượng bị nhìn sai lạc méo mó dưới lăng kính phân biệt hư vọng. Đấy là biến kế sở chấp, sự vật hiện có một cách sai lầm. Biến kế là ảo trạng của phàm phu ngộ nhận, như ngộ nhận sợi dây là con rắn;  biến kế này chính là ngã và pháp do phàm phu vọng chấp mà có. Vì vậy,  biến kế là vọng hữu. Ngã và pháp của phàm phu hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt ra chứ không dựa vào một thực thể nào cả (vô thể tùy tình giả).

Thực ra, sự vật trong thực tại hiện hữu theo cách thức của chúng. Chỉ vì không nhận thức đúng thật tánh, thật tướng của sự vật là y tha khởi, là duyên sinh vô ngã, nên mới nhận lầm thế gian này thành một thế giới vọng tưởng.

C. Viên thành thật: Chiếc bè chuyển qua bến ngộ.

Thế gian này, cái thế giới thân thiết nhất của ta, thế giới trong đó ta sinh trưởng, già chết, và trong đó ta đang sống, luôn luôn là như thế (yathàbhùta, như thị). Cũng nhìn vào thế gian này nhưng sau một hành trình tinh tấn tu hành thành đạt chứng quả, Thánh nhân thấy ra một thế giới viên thành, có một cách đích thực. Viên thành là thực thể của các pháp hữu vi, như thực chất của sợi dây là chất chỉ gai. Viên thành chính là pháp tánh chân như, do tuệ giác chứng ngộ. Viên thành là thực hữu. Thánh nhân đã chứng ngộ các pháp đều là y tha khởi, là duyên sinh. Khi Phật nói đến năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, v..v.., ở đó không có gì chuẩn đích là ngã, là pháp cả. Vì để tiện việc hóa độ chúng sinh nên Phật mới giả nói đến ngã đến pháp (hữu thể thi thiết giả). Khi nhận thức, Thánh nhân và đối tượng là một. Đó là lối nhận thức của Thiền, "đi ngay vào chính đối tượng và có thể nói, nhìn nó từ bên trong. Biết đoá hoa là trở thành đóa hoa, là đóa hoa, nở như đóa hoa, và hân thưởng ánh sáng mặt trời cũng như mưa rơi" (Thiền sư D. T. Suzuki, Giảng thuyết về Thiền).

Công phu tu tập của Thánh nhân đã chuyển Thức thành Trí. Vì vô minh nên Thức không thấy được mặt mũi chân thật của vạn pháp, mà chỉ vọng tưởng phân biệt (biến kế sở chấp) về vạn pháp. Trí là tuệ giác trong đó không có còn chủ thể và đối tượng. Chỉ có Vô phân biệt trí mới nhìn thấy thực tại tự thân của vạn pháp (viên thành thật), nghĩa là thấy thế giới như thật.

D. Y tha khởi: Chiếc bè giải thoát.

Theo như trên, cũng đều là một thế giới, nhưng khi chấp duyên khởi là có thời hiện ra thế giới vọng tưởng, khi chứng ngộ duyên khởi là Không thì hiện ra thế giới viên thành. Như vậy thực tính của thế giới ấy là gì mà có thể khi thì chuyển biến thành thế giới vọng tưởng của kẻ phàm phu, khi thì chuyển biến thành thế giới viên thành của bậc Thánh trí? Chính y tha khởi là thực tính của vạn hữu. Y tha khởi (paratantrasvabhàva) có nghĩa là không sự vật nào có thể hiện hữu độc lập với những sự vật khác, không có gì vượt khỏi luật tương duyên tương sinh. Thế giới y tha khởi  (thế giới với bản tính y tha khởi) một cách tương đối; y tha là do yếu tố mà có, như sợì giây do chỉ gai và mọi hỗ trợ mà thành; y tha này chính là các pháp hữu vi, do chủng tử nơi a lại da nhờ các trợ duyên mà hiện hành; y tha là giả hữu. Nhưng thế giới y tha khởi không thể thấy bằng lý luận, chỉ có các bậc Thánh trí mới tuệ tri được. Như vậy y tha khởi là duyên khởi hiểu theo ý nghĩa của tánh Không, nghĩa là sau khi phủ định sự có ngã pháp thời vọng chấp sẽ không còn có lý do gì mà tồn tại nữa và tri giác sẽ chuyển từ thức vô minh qua trí tuệ sáng suốt hoàn toàn.

Với khả năng chuyển biến của tánh Không như vậy, tính y tha khởi không những có thể xem như là sở y (àsraya, nơi nương tựa) của hai tính kia, mà hơn nữa làm chiếc bè giúp hành giả chuyển từ bến mê (biến kế chấp) sang bến ngộ (viên thành thực). Nói một cách cụ thể hơn, khởi đầu, hành giả quán tưởng Không, tức tính y tha khởi của ngã và pháp, để tiêu diệt kiến chấp ngã pháp, trên bề mặt cũng như trong địa hạt vô thức. Theo đó mọi ô nhiễm như phiền não chướng và sở tri chướng cũng bị tiêu diệt, mọi chủng tử cũng được chuyển từ bất tịnh sang tịnh và hành giả chứng đắc Vô phân biệt trí (nirvikalpa-jnàna). Có Vô phân biệt trí thời mới thấu đạt bản thân tính y tha khởi, tức là viên thành thật. Bài kệ thứ 22, Duy thức Tam thập tụng,  Thế Thân, nhấn mạnh rằng chân tướng của thực tại, tức viên thành thật, cũng chính là y tha khởi: "Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi. Do đó nó (viên thành thật) với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác. Liên hệ giữa hai cái cũng giống như liên hệ giữa vạn vật vô thường và tính cách vô thường của vạn vật: không thể thấy cái này nếu không thể thấy cái kia".

Thế giới có ba mặt tương hợp với ba tính nói trên được gọi là thế giới duy thức. Do thức là một pháp y tha khởi và vì mọi pháp đều duy thức nên thế giới duy thức có thể chuyển biến gỡ bỏ vĩnh viễn biến kế chấp ra khỏi y tha khởi để hiển lộ viên thành thật. Theo Nhiếp  Luận của Vô Trước, ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí hành giả cũng chứng đắc Hậu đắc trí (tat-prsthalabdha-jnàna). Đại Trí "không tác ý, tầm tư, và thọ tưởng" và có đối tượng là "pháp tánh ly ngôn, tức chân như vô ngã". Tích cực hơn, Hậu đắc trí suy tư và phân biệt theo năm cách: "thông suốt, tức quán chân như bằng ấn tượng mà thông suốt chân như; tùy nghĩ, tức theo sự thông suốt mà truy niệm chân như; thiết lập, tức thiết lập danh tướng mà tuyên thuyết cho người về chân như; tổng hợp, tức tổng hợp các pháp mà quán sát; và đúng ý, tức muốn gì cũng biến hóa được". Trí Hậu đắc có thể xem như là thức đã được thanh lọc qua Đại trí. Nó là một pháp hữu vi, thuộc tục đế. Điều này giải thích tại sao một người phàm phu và một thiền sư ngộ đạo không nhìn thực tại giống nhau. Trở lại với tam tính của Duy thức, sự phát hiện Hậu đắc trí ngay sau khi chứng đắc Đại Trí tương ứng với sự chuyển biến viên thành thật ngược trở lại y tha khởi. Nói cách khác, y tha khởi sống trở lại trong Hậu đắc trí. Như vậy trên đường tu chứng, hành giả bắt đầu quán tưởng tính Không của ngã và pháp để tìm không thấy có ngã và pháp. Sau khi chứng được quả chuyển y, hành giả trở lại thế gian hoạt động độ sinh và bằng cặp mắt giác ngộ (Hậu đắc trí) nhìn thấy không có tự tính nơi mọi sự vật, tất cả đều sinh, thành, hoại, diệt theo luật duyên khởi.

Để kết luận, ba tính: biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật có ý nghĩa không khác gì ý nghĩa Không, Giả danh, và Trung đạo nói đến trong bài tụng Trung Luận, XXIV.18. Ngài Long Thọ đứng trên chân không vô tướng, tức viên thành thật mà phá biến kế chấp. Ngài Thế Thân thời đứng trên Duy thức y tha khởi để phá biến kế chấp. Cả hai Ngài đều dùng một phương thuốc trị liệu là lý duyên khởi để cùng chữa một căn bệnh, bệnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.

Tháng tám, 1999

 

............................................................

 

5. Nhận thức luận Phật giáo

 

Nhận thức và hành động.

Nói đến nhận thức thời phải nói đến hành động, ngôn ngữ, và lý luận. Điều này  được thấy rõ trong Tứ Diệu đế, một mô thức biện chứng trình bày quan hệ giữa tri nhận và mô tả, nhận thức và hành động, luận lý và thực tiễn. Tứ Diệu đế là khuôn mẫu ngôn ngữ và luận lý của những ai muốn thuyết trình về một vấn đề khoa học:

(1) Đây là những kinh nghiệm nhận thức của tôi về những sự kiện tôi đang tìm hiểu và xin mô tả như thế này;

(2) Theo tôi, đây là những nguyên nhân liên hệ đến những sự kiện ấy mà tôi đã dùng kinh nghiệm và suy luận để tìm thấy;

(3) Do những sự thấy biết như thế nên tôi nghĩ rằng mục tiêu cần phải thực hiện và thấu đạt phải như thế này; và

(4) cuối cùng, đây là những phương pháp tôi đã áp dụng, nhờ đó mà tôi đã thành tựu và chứng nghiệm được mục tiêu.

Khởi đầu thuyết trình về Nhân Minh học, để minh định mục đích và phạm vi của khoa nhận thức và luận lý do Ngài chủ trương, Thiên Chủ (Dharmakìrti) nói: "Mọi hành động thành công là nhờ trước đó nhận thức đúng, vì vậy chúng ta bắt đầu khảo sát điều đó". Như vậy, nhận thức luận Phật giáo chú trọng khảo sát những tác dụng và hành động phát hiện trong mối quan hệ giữa nhận thức và đối tượng nhận thức.

Về vấn đề nhận thức, các câu hỏi sau đây thường được đặt ra. Làm sao biết rõ tiến trình nhận thức? Nếu phân loại những gì mình nhận thức được thời có bao nhiêu thứ đối tượng được lượng biết (prameya) tất cả? Bằng cách nào mình lượng biết được những thứ đối tượng ấy (pramàna, hình thái nhận thức)? Kết quả của sự lượng biết tức lượng quả còn gọi là trí. Làm thế nào để biết rõ lượng quả là đúng? Nếu cần phải luận chứng để xác nhận lượng quả là đúng, thời luận chứng như thế nào và căn cứ vào đâu?

Định nghĩa thực tại (reality).

Hằng ngày phải tiếp xúc và phản ứng với nhiều sự kiện và biến cố, hầu hết chúng ta đều tin tưởng có một thế giới khách quan hiện hữu ở ngoài ta dẫu ta có nhìn vào nó hay không. Rồi cái cảm giác về sự hiện hữu khách quan đó được nới rộng ra cho phẩm tính của sự vật. Ta cho rằng sự vật có kích thước, có khối lượng là điều hiển nhiên mặc dầu ta không hề có ý nghĩ đem những phẩm tính ấy ra đo lường. Tiến thêm một bước trừu tượng nữa, ta gán cho sự vật một thể tính khách quan, một bản chất tự nhiên. Đã từ lâu với tập quán tin tưởng như vậy, ta luôn luôn cho rằng cái gì ta kinh nghiệm qua giác quan hay tưởng đã kinh nghiệm trong quá khứ đều thật (real). Bởi vậy, khi muốn biết rõ sự vật thời ta thường đi tìm hiểu phẩm tính hay thể tính của sự vật mà ta nghĩ là thật "ở ngoài đó".

Lối quan niệm thực tại là bản chất của sự vật như vậy được nhiều thế hệ triết gia từ xưa đến nay, từ Đông qua Tây, đem ra bàn cãi với nhiều kiến giải khác nhau. Vấn đề có hay không có thực tại khách quan không bao giờ có thể giải quyết được bởi vì những người tranh cãi không chịu đồng ý chọn một số tiêu chuẩn giống nhau để đem áp dụng. Thêm vào đó, có cả một chuỗi dài quanh co lý luận, suy tưởng, và thẩm định giữa những gì quan sát thấy được và những gì là thành quả kết thúc. Từ xưa đến nay chưa có một nỗ lực nào như bên phía Phật giáo tìm cách định nghĩa rõ ràng những tiêu chuẩn khảo sát và phê bình tính xác đáng và quan trọng của từng hiện tượng tâm vật lý nối tiếp sinh khởi, bắt đầu từ tác ý, đến xúc, thọ, tưởng, tư, đến cuối cùng, kết luận về hiện hữu là gì.

Thay vì hỏi "Thật là gì?" ta cần tìm kiếm những tiêu chuẩn khả dĩ áp dụng để minh xác sự thật của thực tại khách quan. Chẳng hạn như "Căn cứ trên thứ kinh nghiệm nào để nói là một sự vật nào đó thật?" Theo Thiên Chủ, sự vật thật là sự vật có khả năng tính tác dụng nơi ta để trở thành đối tượng của một chuyển thức (pravrtti). Chuyển thức là từ bản thể liễu biệt của thức "khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là kiến phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là tướng phần." (Luận Thành Duy thức, Thích Thiện Siêu dịch và chú). Nói cách khác, sự vật thật phải có khả năng tính phát động tri giác cho đến khi nhận biết rõ nó. Cái thật phải có khả năng tính tác dụng theo luật nhân duyên.

Cái biết: có nhận thức có đối tượng.

Giả dụ ta ngắm nhìn một đóa hoa trong một thời gian. Ta có cảm tưởng là cảm giác, tri giác, và ý thức ta về sự có mặt của đóa hoa cũng tồn tại lâu bằng thời gian ta đứng ngắm. Thực ra, không phải chỉ có một cảm giác, một tri giác, và một ý thức  mà cả một loạt những cảm giác, tri giác, và ý thức nối tiếp nhau. Với mỗi cảm giác chẳng hạn, trong thời gian sát na của nó, vừa lúc đóa hoa phát động tác dụng và trở nên đối tượng của nó, đối tượng này là ảnh tượng của đóa hoa truyền đạt qua con mắt. Đúng vào lúc này, ảnh tượng của đóa hoa liền được huân tập trở thành một tân huân chủng tử và được hiện hành trở lại ngay sau đó để làm bối cảnh hồi tưởng cho sự hiểu biết, tức tuệ phát sinh do sự tác động tư duy của tâm sở cuối (tư, cetàna) của năm tâm sở biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư). Tri giác này được tạo ra do một ảnh tượng mới của đóa hoa mà con mắt mới chuyển đạt vào. Vô số ảnh tượng như thế được tiếp nối truyền đạt vào trung khu cảm giác, vô số đối tượng tiếp nối nhau, và vô số hiện tượng cảm giác và tri giác xuất hiện nối tiếp nhau. Như thế thức là một dòng tâm sở liên tục, lưu chuyển biến đổi từng sát na, chứ không phải là một thực thể tâm lý bất biến.

Nhận thức: dòng tiếp nối cảm giác và phân biệt.

Quả vậy, nhận thức là tác dụng tâm lý lấy năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân) làm điểm tựa để phân tích và quan sát sự thật. Đoạn kinh sau đây ghi lời đức Phật giải thích nhận thức và những gì có thể làm cho nhận thức sai lầm.

"Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì người ta cảm thọ thời người ta tưởng tri. Những gì người ta tưởng tri thời người  ta suy tầm. Những gì người ta suy tầm thời người ta hý luận. Với những gì người ta hý luận làm nhơn, tưởng tri và vọng tưởng đượm màu hý luận quấy nhiễu một người với các sắc pháp quá khứ, tương lai và hiện tại do con mắt nhận thức [With what one has mentally proliferated as the source, perceptions and notions tinged by mental proliferation beset a man with respect to past, future, and present forms cognizable through the eye].

Do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên. Do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên. Do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên. Do nhơn thân và xúc, thân thức khởi lên. Do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên ... (như trên) " (Majjhima Nikaya; Madhupindika Sutta: Sutta 18 Õ Kinh Mật hoàn)

Điều đáng chú ý là thay vì dùng ngôn ngữ nhân duyên để mà nói "Do duyên thọ, tưởng sanh khởi" (Dependent upon feeling arises perception), trong phần kinh này có chỗ đức Phật dùng ngôn ngữ chủ động: "Những gì người ta cảm thọ thời người ta tưởng tri" (What one feels, that one perceives). Với lối ngôn thuyết như vậy, Ngài muốn nhấn mạnh đến tầm quan trọng của ảnh hưởng tai hại do cảm thọ tác dụng trên hình thái tưởng tri làm sinh vọng tưởng về ngã. Cái mà ta tưởng tri như thế này đã bị những gì ta cảm thọ như ưu, hỷ, khổ, lạc, xả đánh lạc hướng qua phía khác và đồng thời làm sinh vọng niệm 'Ta'. Suy tầm tiếp theo tưởng tri là cơ hội để xét xem tưởng tri dẫn đến phiền não khổ lụy hay dẫn đến tự do giải thoát. Phải nhận định ngay ở đây rằng tưởng tri và suy tầm là những tác dụng tâm lý phát hiện theo luật nhân duyên chứ không do một chủ thể nào cả. Trái lại, nếu tin vào một tự ngã thường hằng bất biến rồi căn cứ trên vọng niệm tự ngã ấy mà tưởng tri và suy tầm thời tất nhiên khởi sinh hý luận, tức là bàn luận sai lầm do ba phiền não mê hoặc là tham (tham dục cho mình), mạn (tự cao), và tà kiến (ý kiến sai lầm).

Ngoài ra, hý luận làm sinh vọng tưởng về đối tượng tưởng tri. Vì vọng tưởng cho nên tưởng rằng đối tượng thường tại không biến chuyển hư hoại qua ba thời quá khứ, tương lai, và hiện tại. Kết hợp với vọng tưởng về đối tượng tưởng tri, hý luận quấy nhiễu thân tâm làm mờ ám sự nhận thức.

Mặt khác, đoạn kinh trên đây cho thấy những tâm sở biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư) tiếp  nối nhau theo luật nhân duyên, tạo thành cảm giác tri thức, không một ngã nào hiện hữu trong dòng hiện tượng tâm lý liên tục chuyển biến. Chính tác dụng của thức tri nhận sự vận chuyển tiếp nối sinh diệt của những ấn tượng tri giác như một dòng sông chảy xiết. Giống như một phim hát bóng đang chiếu trên màn ảnh, các ấn tượng tri giác liên miên xuất hiện, luôn luôn sai biệt, không bao giờ có hai ấn tượng đồng nhất trong hai sát na tiếp nối nhau. Nhưng do tác dụng của thức chúng xuất hiện tiếp nối với tính cách tương tợ, có vẻ như được lặp lại. Thức chuyển biến, hiện ra hai phần đối nhau. Một chủ thể hiện hữu tương quan với đối tượng tri nhận, tức các ấn tượng. Trong giao thế tác dụng như vậy, chủ thể và đối tượng đồng thời hiện hữu trong hiện tại. Khi một ấn tượng được nhớ lại, dù thuộc quá khứ, ấn tượng ấy cũng hiện hữu trong hiện tại. Sự vận chuyển tương tục và tương tợ của ấn tượng tri giác là hình thức tồn tại của nó. Cách thế tồn tại đó gợi lên mối tương quan nhân quả của các ấn tượng. Quả vậy, ấn tượng này đi qua là điều kiện để cho ấn tượng khác xuất hiện. Hình ảnh của ấn tượng quá khứ đã duyên cho một ấn tượng tri giác hiện tại xuất hiện. Như vậy kinh nghiệm quá khứ chồng chất lên hiện tại và ấn tượng tri giác hiện tại thực sự chỉ hiện hữu bây giờ và ở đây.

Thực tập tỉnh thức: phương pháp theo dõi tiến trình nhận thức.

Mục đích của thực tập tỉnh thức (mindfulness/awareness practice) là giúp đạt được một sự hay biết rõ ràng, trong sáng, chính xác, và thâm sâu về những gì đang xảy ra trong thân tâm. Muốn kinh nghiệm một cách gián tiếp thế nào là tỉnh thức, hãy để ý những lúc đang thực tâm làm một việc gì đó mà trí óc bận rộn về nhiều chuyện khác. Những khi như vậy, thân và tâm thật sự không được hòa hợp, và ta không có mặt trong hiện tại, bây giờ và ở đây.

Có nhiều trường phái thiền và phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung hành thiền là lấy tâm để quán sát chính nó. Thiết yếu có hai hình thức thiền: Thiền Chỉ hay Thiền Định dẫn đến sự an tĩnh vắng lặng và Thiền Quán hay Thiền Tuệ tiến tới sự trực nghiệm bản chất của sự vật và trí tuệ giải thoát. Một mặt, định tâm để đạt được sự an tĩnh. Mặt khác, hướng tâm an tĩnh vào một đối tượng của thân (sắc) và tâm (danh) như hình sắc, âm thanh, mùi vị, sự đụng chạm, và suy nghĩ. Tiến bộ đầu tiên là ngạc nhiên thấy rõ sự phân lập con người với kinh nghiệm đang tự thân tỉnh giác, thấy tri giác đối lập với kinh nghiệm, tâm riêng biệt với thân. Thoạt đầu thấy rõ đặc tính riêng của tâm, tức là sự nhận biết đối tượng bao gồm cả xúc, thọ, cùng các trạng thái và phản ứng của tâm như yêu, ghét, buồn, vui, an tịnh, chánh niệm, ..., và đặc tính riêng của thân, tức là tứ đại: sự cứng mềm (đất), sự nóng lạnh (lửa), sự chuyển động (gió), và sự kết hợp và tính chất lỏng (nước). Sau đó là thấy rõ đặc tính nhân duyên, tức là thấy thân và tâm đều có giai đoạn khởi lên, kéo dài, và chấm dứt. Cuối cùng mới nhận thấy rõ đặc tính chung của thân và tâm là vô thường, khổ não, và vô ngã. Như vậy, bản chất thực sự của các hiện tượng tâm vật lý, ý nghĩa thực sự của cuộc đời sẽ hiển lộ nhờ vào những kinh nghiệm trực tiếp này.

Thường nói đến hành thiền là nói đến ngồi kiết già một cách an tĩnh ở một nơi vắng vẻ yên tịnh. Nhưng theo kinh nghiệm của nhiều thiền sư, hành thiền theo Bát Chánh đạo không bắt buộc phải sống rời xa cuộc sống hằng ngày. Hằng ngày nếu thực tập tỉnh thức, nghĩa là biết liên tục nỗ lực ý thức và tỉnh giác trong mọi lúc và thực hiện mọi tác động luôn luôn trong tỉnh giác thời chánh kiến và chánh niệm sẽ được phát triển. Đức Phật dạy rằng vạn hữu vận hành theo đường lối riêng của chúng và khuyên đừng bao giờ tìm cách thay đổi chúng theo chiều hướng của mính ưa thích mà chỉ cần nhìn chúng, để chúng diễn biến một cách tự nhiên. Thực tập tỉnh thức là biết rõ phạm vi hoàn cảnh của đối tượng xuất hiện ngay trong hiện tại, ghi nhận và giác tỉnh. Ta không ngừng theo dõi sự tác dụng của tham, sân, si trong sinh hoạt thường nhật, cứ để cho mọi sự đến và đi một cách tự nhiên, mà không chấp trước nắm giữ, vì nhận chân được đặc tính vô thường, khổ não, và vô ngã của chúng. Khi chánh niệm đi liền với giác tỉnh thì trí tuệ sẽ xuất hiện và nhờ đó ta có thể hiểu biết rõ ràng tiến trình của nhận thức.

Tự tướng và Tổng tướng: hai thứ đối tượng nhận thức.

Đối tượng của nhận thức không phải do chủ thể của nhận thức tạo ra. Cả chủ thể (kiến phần) lẫn đối tượng (tướng phần) nương vào nhau mà hiện hữu và xuất hiện đồng thời như là đối tượng chuyển hiện của thức. Thức là nền tảng bản thể cho cả chủ thể và đối tượng. Đối với Trần Na (Dignàga), trên phương diện tướng trạng, nghĩa là không đứng trên quan điểm chân lý tối hậu, đối tượng nhận thức chỉ có hai thứ: tự tướng (svalaksana) do cảm giác trực nhận và tổng tướng (sàmànyalaksana) do suy luận mà thông đạt.

Tự tướng có nghĩa là cái không thể vin vào cái nào khác để định nghĩa nó trừ ra chính nó. Nó có thể thực nghiệm được trong một khoảnh khắc. Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ..., nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Đặc tính của tự tướng là hiện hữu (actual), độc đáo (unique), đặc thù (particular), tồn tại chớp nhoáng (instantaneous), thật có (real; true), và không do phân biệt vọng tưởng (non-conceptual). Tự tướng không bắt buộc phải là một vật lý thể. Thí dụ, tiếng khóc của một đứa bé trong một đám đông hay từ xa vọng lại.

Tổng tướng là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là ở tất cả mọi thời: thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và ở mọi nơi. Ngoài tính chất tổng quát, tổng tướng còn có đặc tính khả truyền đạt (communicability), nghĩa là có thể đem chia xẻ giữa nhiều cá thể, có thể định nghĩa, và có thể phát biểu qua ngôn ngữ. Tuy trên nguyên tắc, tổng tướng là do vọng tưởng phân biệt, nhưng tổng tướng không hoàn toàn ảo, như hoa đốm giữa trời. Nó liên hệ đến lý luận kết cấu chặt chẽ (coherent ratiocinativity), thuộc lãnh vực các vật thể như lý khả thi thiết (coherently conceivable) và khả hữu (possible).

Hai thứ đối tượng nhận thức, tự tướng và tổng tướng, thuộc hai lãnh vực hoàn toàn độc lập nhau, đối tượng này không thể biến đổi thành đối tượng kia. Thực ra, đó là hình tướng khác nhau của sự vật tùy thuộc phương cách nhận thức sự vật khác nhau.

Hiện lượng và tỷ lượng: hai hình thái nhận thức.

Tương ứng với hai đối tượng, tự tướng và tổng tướng, theo Trần Na, chỉ có hai hình thái nhận thức đối tượng: hiện lượng (pratyaksa) và tỷ lượng (anumàna).

Câu văn Ngài dùng để định nghĩa hiện lượng trong Nhân Minh nhập Chính Lý luận được xem là ngắn gọn nhất từ trước đến nay so với tất cả những định nghĩa hiện lượng hiện có trong văn học Phật giáo. Câu văn ấy định nghĩa như thế này:

"Hiện lượng là trừ phân biệt" [pratyaksam kalpanà'podham].

Rất quan trọng ở đây là chữ kalpanà, dịch là phân biệt (conceptual construction). Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa so sánh, suy tầm, căn cứ vào ấn tượng quá khứ và hiện tại. Vậy hiện lượng là tri giác đơn thuần không phân biệt vật thể này với vật thể khác.  Hiện lượng tri nhận vật thể chưa từng được nhận thức. Sự tri nhận bắt đầu ngay ở sát na đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. "Sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất ngay." (Luận Câu xá, Thế Thân). Đúng vào sát na đầu tiên đó chớp lên vật thể được tri nhận. Thật vật hữu xuất hiện trong hạn kỳ rất ngắn này chính là tự tướng (svalaksana), đối tượng của hiện lượng. Tri nhận tự tướng là hoạt dụng của năm thức thân [thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm gọi là thức thân vì chúng nương tựa trên thân thể] của từng cá thể riêng biệt; đó là đặc tính của tri giác hiện tại, là nhận thức bằng hiện lượng.

Tỷ lượng là dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy để biết, và thường dựa vào sự kiện được biết, được thấy mà suy biết những sự kiện chưa biết, chưa thấy. Tỷ lượng căn cứ vào tổng tướng để phân biệt. Phân biệt tổng tướng là hoạt dụng của ý thức; đó là đặc tính của suy luận, là nhận thức bằng tỷ lượng. Có năm cách tỷ lượng:

 1. Tướng tỷ lượng, là bằng vào sự tướng bên ngoài của sự vật mà suy đoán, như thấy khói mà suy biết có lửa.

 2. Thể tỷ lượng, là bằng vào sự thể của sự vật, từ một phần mà suy biết toàn thể, như thấy cái vòi mà suy biết con voi; thấy hôm nay mặt trời mọc phương Đông mà suy biết ngày hôm qua và ngày mai mặt trời cũng mọc phương Đông.

3. Nghiệp tỷ lượng, là suy đoán bằng vào động tác của sự vật, như thấy cây cỏ lay động mà suy biết có gió.

4. Pháp tỷ lượng, là thấy một phẩm tính (pháp) này của sự vật thời suy đoán phẩm tính quan hệ khác, như biết sự vật là do tạo tác mà suy ra sự vật sẽ hư hoại và biến đổi.

5. Nhân quả tỷ lượng, là thấy nhân mà suy biết có quả hay ngược lại, như biết hạt giống lúa tốt mà suy biết cây lúa sẽ mọc ra to, hoặc thấy người có đạo đức mà suy biết người ấy đã có nhân tu.

Lý do phân biệt hai cách lượng biết.

Hai cách lượng biết này có tác dụng hoàn toàn khác nhau, không bao giờ lẫn lộn với nhau. Nghĩa là, hiện lượng không thể nhận thức tổng tướng và tỷ lượng không thể tri nhận sát na sinh diệt. Trên thực tế, hai cách lượng biết đó không làm sao có thể phân biệt được. Quả vậy, với cảm giác, hình ảnh của đối tượng được trực quán, sắc sảo rõ ràng (visadàbha). Với suy luận, hình ảnh của đối tượng được tri nhận gián tiếp qua những dấu hiệu đặc trưng, lờ mờ (asphuta), hay vô hình. Nếu một ngọn lửa nằm trong tầm mắt thời tức khắc được nhận thức trực tiếp. Đó là cảm giác. Nếu sự hiện hữu của nó được truy nhận qua cảm giác thấy khói thì đó là nhận thức gián tiếp bằng suy luận. Trong cả hai trường hợp, đều có một cốt lõi cảm giác và một hình ảnh thi thiết. Nhưng trong trường hợp hiện lượng, cảm giác chiếm ưu thế thì hình ảnh sắc sảo rõ ràng. Trong trường hợp tỷ lượng, trí thức chiếm ưu thế thì hình ảnh trở nên lờ mờ hay vô hình.

Đã biết không thể phân biệt hai cách lượng biết trên thực tế thì tại sao cần phải phân biệt chúng làm gì? Phân biệt bằng cách nào? Bởi vì nhận thức hiện lượng là một thứ nhận thức đơn thuần, không bị chi phối bởi tập tục, truyền thống, và tư dục nên có thẩm quyền tối thượng, là chứng lý vững chắc nhất. Cho nên cần phải phân cách với tỷ lượng, một lối nhận thức bằng trí năng liễu biệt, chủ thể luôn luôn ly cách với đối tượng. Tỷ lượng tự nó không có thẩm quyền. Nó không được mâu thuẫn với chứng lý hiện lượng. Tuy nhiên, chính nhờ tỷ lượng mà hiện lượng được phát biểu.

Muốn phân chia hiện lượng và tỷ lượng thời phải siêu việt mọi kinh nghiệm thế tục, và giả thiết sự dị biệt giữa chúng là một sự dị biệt ngoài thế gian, mắt trần không thể thấy được.

Sự khác biệt giữa hiện lượng và tỷ lượng giúp ta nhận chân giới hạn của sự hiểu biết thông tục. Giới hạn đó là ta không thể dùng luận lý thế gian để siêu quá kinh nghiệm trực quan của cảm giác. Ta sẽ hỏi: "Như thế thì làm sao giải thích được chủ trương đại ngã đạo đức, lý tưởng giải thoát, thuyết y nghiệp luân hồi, hay ý nghĩa Niết bàn, tất cả các vấn đề ấy đều siêu quá cảm giác?" Đối với các vấn đề siêu quá cảm giác, lập trường và lời dạy của đức Phật rất rõ ràng chính xác. Chẳng hạn như đoạn kinh sau đây:

"Này các tu sĩ! Đừng bao giờ chấp nhận lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic,  tu sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].

Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng, tức là dùng suy luận phân biệt nội dung của lời Phật dạy. Cuối cùng cắt chia thành mảnh vụn là để thấy rõ không có mâu thuẫn nào trong nội dung của lời Phật dạy. Theo lối giải thích như vậy thời có tất cả ba loại sự vật Phật nói đến: hiện có, hiện vắng, và siêu hữu. Nếu hiện có, thời phải trực quán như thử vàng bằng cách đốt. Nếu sự vật hiện vắng và nếu có dấu hiệu gì của nó hiện hữu thời phải dựa vào dấu hiệu mà suy luận kỹ càng như thử vàng bằng cách chà xát. Trong trường hợp sự vật siêu hữu như các vấn đề siêu quá cảm giác nêu ra trong câu hỏi trên thời phải suy luận minh định tính chất phi mâu thuẫn của nó. Ngay cả trong trường hợp này dù có kinh văn đáng tin cậy đề cập sự vật siêu hữu, ta vẫn phải suy luận để nhận chân sự vật như thật chứ nhất thiết không tin tưởng vào kinh văn.

Nói tóm lại, tính phi mâu thuẫn (non-contradiction) là chứng lý tối hậu của thực tại và chân lý.

Sát na sinh diệt (the point-instant).

Theo hai cách nhận thức hiện lượng và tỷ lượng, ngoại giới có hai diện. Diện đặc thù (particular) tương ứng với cảm giác và diện phổ quát (universal) tương ứng với suy luận.

Diện đặc thù gồm toàn sát na sinh diệt tức là những chớp năng lượng sinh khởi (flashes of energy). Cảm giác tri nhận đối tượng ngay ở sát na sinh diệt đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. Trong một sát na hiện tại đủ cả ba hình thức sinh diệt là sinh, trụ, và diệt. Hết thảy sự vật đều là những chuỗi sát na sinh diệt, tức thời, riêng biệt. Thực tại tối hậu là tức thời, là sát na sinh diệt hiện tại.

Diện phổ quát là phủ định diện đặc thù và ngược lại. Nếu diện đặc thù là thật (vastu), có hiệu năng (samartha), không giả lập (nirvikalpaka), không phát biểu được, không truyền đạt luận thuyết được, không sai biệt (abhinna), siêu phàm, thực tại tối hậu, vô hình dung (niràkàra), thì ngược lại, diện phổ quát là không thật, vô hiệu năng, giả lập, khả ngôn thuyết, có thể truyền đạt biện luận, sai biệt, phàm tục, thực tại kinh nghiệm thông tục, có hình dung.

Thuyết sát na sinh diệt thích hợp với chủ trương của Pháp tướng tông, "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời." Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng, tức các pháp hiện hành, và tân huân chủng tử. Triển là xoay nửa chừng. Chuyển (parinàma) theo luận sư An Huệ (Sthiramati) trong bản chú sớ Tam thập tụng (Trimsikà-bhàsya) được giải thích là:

1. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt, và

2. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh cùng xảy ra trong một thời gian của sát na hiện tại, tức là sinh diệt đồng thời (samakàla; simultaneous).

Lưu ý nhân quả ở đây là kàrana và kàrya chứ không phải hetu và phala.Với kàrana xem như là tác động, (chẳng hạn, thấy, nghe, .. .) và kàrya xem như kết quả của sự tác động, (cái bị thấy, được nghe, ...) cho nên mới có sự khác biệt giữa tác động với kết quả của tác động. Khác với hetu và phala nhất định luôn luôn là nhân và quả, kàrana và kàrya có thể lúc thì kàrana xem như là "nhân" với "quả" là kàrya, lúc thì kàrya là "nhân" với "quả" là kàrana. Trong mọi triển chuyển, An Huệ phân biệt nhân chuyển (hetu parinàma) với quả chuyển (phala parinàma). Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala, thời bây giờ là kàrana, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời bây giờ là kàrya. Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vàsanà). Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya. Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành. Như vậy kàrana và kàrya có thể chuyển từ cái này qua cái kia và ngược lại. Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, đó là ý nghĩa của câu "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời".

Theo thuyết sát na sinh diệt, tồn tại (duration) là sát na sinh diệt nối nhau sinh khởi không có gián đoạn, trương độ (extension) là sát na sinh diệt sinh khởi đồng thời và tiếp cận nhau, và chuyển động (motion) là sát na sinh diệt sinh khởi tiếp cận và tương tục. Không có thời gian và không gian nằm riêng ngoài sự vật. Trí phân biệt thường nhìn vào sự vật như hiện hữu trong không gian hay qua thời gian, cả không gian lẫn thời gian được xem như bình chứa. Sự thật là khi tách không gian và thời gian ra khỏi sự vật thời chúng không có chút khả năng tác dụng nào cả. Có thể nói rằng mỗi sát na sinh diệt là một hạt thời gian, một hạt không gian, hay một cảm tính. Nhưng đó là vọng tưởng, chứ sát na sinh diệt không có phẩm tính, không tồn tại, và không thể phân.

Ngoài ra, với đặc tính sát na sinh diệt, một vật thể không có sự chuyển động mặc dầu sát na sinh diệt sinh khởi tương tục bất đoạn cho ta cảm tưởng một vật thể đang chuyển động, giống như một dãy đèn lần lượt chuyển ngọn lửa liên tục từ đèn này đến đèn kế tiếp cho ta cảm tưởng một ngọn lửa đang di động. Chuyển động có nghĩa là khởi lên ở chỗ này và biến mất ở chỗ khác. Như thế, hạn kỳ sinh diệt của nó tối thiểu là hai sát na. Một sát na khởi lên mà không biến mất thì ý nghĩa sinh diệt trong sát na sẽ không có và vật thể không còn là đối tượng của cảm giác nữa.

Thực ra, không có thực thể di chuyển mà chỉ có tác dụng liên tục. Chính ngay vật thể là chuyển động. Hai sát na sinh diệt kế tiếp nhau là hai sát na sinh diệt khác nhau, sát na sinh diệt này biến mất không liên hệ chút nào với sát na sinh diệt kế tiếp. Điều này được chứng minh bằng cách khảo sát sự rơi của một vật thể.

Mọi vật thể đều gồm bốn yếu tố, đất, nước, lửa, và gió, mỗi yếu tố biểu trưng một phẩm tính. Đất là tính bền bỉ rắn chắc, nước là kết hợp liên hợp, lửa là tính nóng lạnh, và gió là tính động hay nặng nhẹ (laghutva = ìranàtmaka). Nếu vật thể khi nóng khi động, khi đặc khi lỏng đó là tùy thuộc vào cường độ năng lượng và điều kiện nhân duyên mà yếu tố này hay yếu tố kia trở thành nổi bật. Dưới mắt một nhà khoa học thì bốn yếu tố căn bản đó có thể xem tương đương với những lực (forces) hay năng lượng tử (quanta of energy). Khi một vật thể rơi, tại mỗi điểm không gian và thời gian, tốc độ của vật thể thay đổi, năng lượng tử và trọng lượng của vật thể cũng thay đổi. Nghĩa là ta có những vật thể khác biệt nhau sau mỗi sát na đang rơi nối đuôi nhau chứ không phải cùng một vật thể rơi từ đầu đến cuối.

Được Huệ Viễn (lãnh đạo nhóm tín đồ Niệm Phật ở Trung Hoa đầu tiên là Bạch liên xã) hỏi về lẽ sinh diệt trong một sát na hiện tại, hay nhiều sát na, Ngài La Thập trả lời: "Phật dạy thẳng rằng nội thân của con người thì có sinh, lão, bệnh, tử, niệm niệm không đình trú; bên ngoài thì lá vàng cỏ úa rơi rụng điêu linh cũng không phải hằng thường. Bản ý Phật là khiến con người không khởi lên kiến chấp thường tại, nhằm bỏ thế pháp, thực hành chánh đạo mà thôi; thực sự Phật không nói nhất thời hay dị thời gì cả. Những phân biệt này là do Ca Chiên Diên đó." (Tuệ Sĩ. Triết học về tánh Không). Ca Chiên Diên là người đầu tiên gây dựng hệ thống Hữu bộ.

Toán vi phân với sát na sinh diệt.

Có người cho rằng bàn về giáo lý của đức Phật mà đem toán học vào thì quá ngây ngô. Trước hết xin trích một chú thích đáng lưu ý trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I, lặp lại nhận xét của triết gia Pháp nổi tiếng, Henri Louis Bergson, được giải Nobel văn chương năm 1927, về sự giống nhau giữa thế giới của nhà toán học và thế giới sát na sinh diệt của Phật gia.

"Ông H. Bergson xác định rằng thế giới của nhà toán học quả thật là một thế giới tức thời, thế giới đó cũng là ksanika như thế giới của Phật gia. Ông ấy nói (Cr. Ev., trang 23-24): "thế giới nhà toán học đương đầu là một thế giới biến diệt và tái sinh mỗi khoảnh khắc, thế giới mà Descartes đã nghĩ đến khi nói về sáng tạo liên tục". Ý nghĩ đó quả thật có tính cách Phật giáo, tưởng như là đã viết bằng tiếng Phạn: “ye bhàvà nirantaram àrabhyanta iti mahàpandita-sri-Dhekaratena vikalpitàs, te sarve jyotir-vidyà-prasiddhàh pratiksanam utpadyante vinasyante ca”. Đó là lời của Bergson được dịch ra tiếng Phạn, đọc nghe như trích dẫn từ một bản văn Ấn độ. Cũng đáng chú ý là một trong những chữ đồng nghĩa với tư tưởng hay thi thiết là 'làm tính' (sankalana). Do đó, tư tưởng, ảo tưởng sáng tạo, và toán học trở nên liên hệ mật thiết với nhau, samàkalayet = vikalpayet = utprekseta."

Mặt khác, đa số các nhà nghiên cứu lịch sử toán học xác nhận ký hiệu của số không tức zero được tìm thấy đầu tiên ở Ấn độ. Thêm nữa, các nhà thiên văn học Ấn độ thời xưa đã quan niệm đơn vị thời gian như là một hạt thời gian bất khả phân trong đó không có bộ phận nào liên hệ đến thời gian trước và thời gian sau (pùrva-apara-bhàga-vikala). Họ gọi chuyển động của một vật thể trong một thời khoảng là "chuyển động chỉ trong thời gian đó (tat-kàlikì gatih)". Nói theo thuật ngữ toán học hiện đại, chuyển động ấy là chuyển động tức thời (instantaneous motion) và cái thời gian đó chính là vi phân của kinh độ của một hành tinh (differential of a planet's longitude). Nhiều nhà bác học người Anh đã viết thư đòi Hàn lâm viện Hoàng gia công nhận toán vi phân (Differential calculus) là do người Ấn độ phát minh. (Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I).

Trở lại với thuyết sát na sinh diệt, các luận sư Phật giáo cho rằng tính cách tức thời của sự hiện hữu, tức là sát na sinh diệt, là một sự thật tối hậu, chứ không phải là một phương tiện toán học. Trong vũ trụ sự vật duy nhất không do vọng tưởng, không do ảo tưởng thành lập là sát na sinh diệt, cơ sở của mọi thi thiết. Có thể dùng khái niệm "điểm" trong toán học để biểu trưng sát na sinh diệt. Điểm không có kích thước trong không gian và thời gian. Sát na sinh diệt cũng thế không tồn tại và không có trương độ. Nhưng chính xác hơn nữa, sát na sinh diệt hiện tại hay tự tướng có thể so sánh với vi phân của cảm giác (The Thing-in-itself has been compared with a "Differential of Sensibility" by S. Maimon. Trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I). Giống như nhà toán học thành lập vận tốc từ vi phân, tâm của con người ví như một nhà toán học tự nhiên, tạo ra sự tồn tại từ những sát na cảm giác tương tục sinh khởi. Tưởng cũng nên biết rằng khái niệm vi phân trong toán học là dùng để biểu tượng sự di chuyển tiến đến một giới hạn. Thường toán học vẽ một đường thẳng vô tận ở hai đầu là để tượng trưng dãy số thực. Đặc tính của nó là giữa bất kỳ hai số thực nào cũng có một số thực khác. Như vậy, đường thẳng số có thể dùng để hình dung một chuỗi sát na sinh diệt tương tục, hai sát na kế tiếp nhau không có khoảng cách, chúng khác nhau vì tương ứng với hai số khác nhau. Đường thẳng ấy có thể biểu tượng ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Bất cứ điểm nào trên đó cũng có thể chọn làm gốc, dùng biểu tượng hiện tại. Thường thì điểm zero, tức số không, được chọn. Mọi phân biệt vọng tưởng có thể biểu tượng bằng một điểm trên đường thẳng số. Như thế, thực tại tối hậu trú tại điểm gốc, tức hiện tại, được xem như điểm giới hạn của mọi vọng tưởng phân biệt xuất xứ từ suy luận.

Thực nghiệm và tính xác thực của nhận thức.

Theo trên, nhận thức bắt nguồn từ kinh nghiệm giác quan và ý thức. Cái gọi là thế giới kinh nghiệm chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong Phẩm Tất cả, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập IV. 15, đức Phật minh định nếu không có cơ quan cảm giác thì không thể có thế giới kinh nghiệm.

Vì bắt nguồn từ kinh nghiệm, những điều được nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng tự chúng không có tính cách xác thực, nên cần phải đem kiểm chứng. Theo Thiên Chủ, có ba tiêu chuẩn phải được đồng thời áp dụng những khi phán xét nhận thức có đúng hay không.

Thứ nhất, các dữ kiện do nhận thức đúng mang lại phải kết hợp chặt chẽ và không mâu thuẫn với giáo lý của đức Phật và những dữ kiện đã thu góp về trước (avisamvàdakatva). Thứ hai, những điều hiểu biết mới nhận thức thêm sau phải có tính chất mới lạ (avijnàtàrtha-prakàsakatva). Tiêu chuẩn này giúp phát triển sự hiểu biết và tránh khỏi cái biết trong vòng luẩn quẩn và thái độ cứng rắn đối với những kiến thức hiện đại. Thứ ba, cái biết phải có tính cách thực dụng (vyavahartavyatva). Tiêu chuẫn này đáp ứng mục đích thực dụng của tâm lý luận Phật giáo: Sự cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thật là nhắm vào mục đích diệt trừ phiền não, phát huy chân trí để đạt đến giải thoát.

Nói trên là những tiêu chuẫn xác thực chung cho cả hai hình thái nhận thức. Riêng đối với  hiện lượng, cần phải thêm một tiêu chuẫn nữa về tính như thật của điều được nhận thức. Lý do: sự hiểu biết bằng hiện lượng có ảnh hưởng đến thế giới hiện hữu (realm of actuality) còn sự hiểu biết bằng tỷ lượng chỉ ảnh hưởng đến thế giới như lý khả hữu (realm of coherent possibility). Theo tiêu chuẫn đúng như thật, cái gì thật đều có khả năng tính tác động (arthakriyàsàmarthya). Một sự thể thật bao giờ cũng hàm chứa tiềm năng thúc đẩy một hành động nơi ta cho đến khi ta nhận biết rõ nó. Nói như thế có nghĩa là khi nhận thức đúng ta đạt tới một điểm tựa dùng làm điểm phát xuất hành động. Điểm phát xuất này là của một thực tại có tác dụng (artha-kriyà-ksamam vastu; efficient reality) và hành động đạt tới điểm phát xuất ấy là phát động tri giác thành tựu. Do đó phát động tri giác thành tựu thiết lập một sự tương quan giữa hiệu quả của nhận thức đúng, tức là kết quả mà tác dụng của sự thể ấy mang đến với sự thật hữu của sự thể. Nhận thức đúng là nhận thức có khả năng đem lại kết quả. Những điều nhận thức đúng đều có năng lực tác dụng theo luật nhân duyên (artha-kriyà, causal efficiency). Thí dụ: chứng lý để biết một đóa hoa thật hữu là khả năng đóa hoa ấy phát động tri giác để trở thành đối tượng của nhận thức đúng. Nhận thức đúng đóa hoa có nghĩa là đạt đến cái điểm thật hữu của nó, cái diểm của thực tại có tác dụng. Từ điểm ấy có thể phát hiện những hành động như là đứng lặng yên nhìn đóa hoa hay ngắt nó và cầm nó trong tay.

Áp dụng những tiêu chuẫn trên ta có thể chứng nghiệm tính xác thực bằng phương pháp  diễn dịch suy định để tìm xem những điều nhận thức có phù hợp với kinh nghiệm hay không. Nhận thức đúng là nhận thức không bị kinh nghiệm phản chứng gây mâu thuẫn phi lý. Chẳng hạn, nếu có một người nói lên sự thật và về sau nếu kinh nghiệm luôn luôn cho thấy chẳng bao giờ có điều gì xảy ra trái ngược với lời người ấy nói, thì người ấy có thể được xem như là nguồn gốc của nhận thức đúng hay nói cách khác, người ấy là chánh tri kiến. Khoa học cũng quan niệm nhận thức đúng theo kiểu ấy. Mọi nhận thức không vấp phải mâu thuẫn khi diễn dịch suy định đều là nhận thức đúng.

Định nghĩa nhận thức đúng một cách thiết thực như vậy cho thấy nhận thức đúng không phải là sự nhận thức một Tuyệt đối, mà là sự biết rõ nguồn gốc, chân tướng, và tác dụng của cảm giác hay tri giác trong sinh hoạt thường ngày. Hằng ngày người phàm tục nhận thức nhờ vào giác quan hay bằng suy luận. Họ tin rằng có một sự liên hệ giữa giác quan và đối tượng nhận thức. Hoặc nhiều lúc họ chỉ thấy dấu hiệu của một sự vật quen biết hiện đang nằm ngoài tầm giác quan của họ. Tuy thế, vì tin rằng dấu hiệu đó liên hệ với sự vật quen biết mà họ hiện không thấy, cho nên họ suy luận để biết rõ sự vật tương ứng với dấu hiệu họ thấy. Chẳng hạn khi thấy khói ở đầu núi, họ suy luận rằng ở đó có lửa. Nhờ vậy, họ dựa vào điều đang thấy để tìm biết cái không thể thấy. Tuy nhiên, họ cũng cần đến kinh nghiệm thấy ngọn lửa đang bốc khói trong bếp để chứng lý cho suy luận.

Theo chủ trương của Pháp Xứng, bất cứ vật thể nào trở thành đối tượng của nhận thức đúng đều có khả năng tác dụng theo luật nhân duyên (causally efficient) và đều được xem là thật. Bởi vậy phương pháp thích ứng nhất để chứng nghiệm tính xác thực là tìm xem những điều được nhận thức có hay không có tác dụng nhân duyên. Thí dụ: Lửa nào đốt cháy và nấu ăn được là lửa thật. Mỗi khi hiện hữu, lửa đó có tác dụng vật lý và hiển thị chói sáng dẫu ở tận một nơi xa mà mắt còn nhìn thấy được. Lửa không có mặt, do trí tưởng tượng mà có, không đốt cháy, không nấu ăn được, và không tỏa ra ánh sáng là lửa không thật.

Hiện tại, "cái bây giờ (the now)", "cái ở đây (here)", "cái này (the this)" đều thật. Mọi điều gì thuộc quá khứ, tương lai đều không thật. Mọi khái niệm, tưởng tượng, vắng mặt, phổ quát, tổng tướng, đều không thật. Mọi quan hệ pháp tắc đều không thật nếu được tri nhận riêng biệt với những sự vật liên hệ. Thực tại tối hậu (ultimate reality) là không gì khác ngoài sát na hiện tại của tác dụng nhân duyên.

Để giúp hiểu rõ nhận thức luận Phật giáo, tưởng cũng nên nói đến nhận thức luận và phương pháp biện chứng kỳ lạ của phái Kỳ Na (Jainism). Trên đại thể, giáo lý Kỳ Na thiên về trí tuệ hơn là về sự thờ phượng, vì thế giáo lý Kỳ Na gần với giáo lý của nhà Phật. Nhưng về phương diện nhận thức và luận lý thì phái này có chủ trương hoàn toàn khác biệt. Theo phái này, có hai hình thái nhận thức: nhận thức sự vật như thật (pramàna; knowledge of the thing as it is in itself) và nhận thức sự vật qua quan hệ (naya; knowledge of a thing in its relation). Nhận thức sự vật qua quan hệ có thể nói là sự tri nhận bất cứ một hiện tướng nào trong vô số hiện tướng của sự vật. Trong trường hợp này, tính xác thực của nhận thức có tính chất tương đối, tùy thuộc hình thái nhận thức của mỗi cá thể riêng biệt. Do đó, hình thái nhận thức qua quan hệ được xem như bao gồm hết thảy mọi thẩm định của hết thảy mọi quan điểm cá thể riêng biệt. Như vậy, tính chất cố hữu của mỗi sự vật là hữu thể, mà cũng là vô thể. Thuộc tính nào của sự vật cũng một phần thực, một phần không thực. Phái này đem chuyện con voi với sáu người mù ra làm thí dụ để giải thích quan điểm thuyết nhận thức tương đối của họ. Mỗi một người mù nói đúng điều họ sờ biết, lầm lẫn một phần con voi với toàn thể con voi. Mọi chuyện ở thế gian này cũng đều có tính cách tương đối như vậy. Thực tại là một phức thể vô biên bao dung hết thảy mọi quan điểm tương đồng và tương đãi. Vì thế thực tại là hữu là vô, là đặc thù là phổ quát, là thường là đoạn, là đồng là dị. Tóm lại, khi xác nhận một điều gì là đúng hay sai thời phải nói rõ thêm là đã nhận thức theo hình thái nào.

Khác hẳn với phái Kỳ Na, Trần Na chủ trương là chỉ có hai cách lượng biết sự vật hoàn toàn khác biệt và không xen lẫn nhau: hiện lượng và tỷ lượng. Đối tượng nhận thức có hai thứ. Tự tướng, cốt lõi như thật, do hiện lượng tức cảm giác đơn thuần nhận biết và tổng tướng, quan hệ danh tính và thuộc tính của sự thể do tỷ lượng tức phân biệt so sánh mà suy biết. Trên bước đường tu học với mục đích tự ngộ và ngộ tha, cả hiện lượng trí lẫn a đều cần dùng để hiểu biết rõ sự lý, hiểu biết rõ nguyên nhân kết quả, và hiểu biết rõ cách dùng ngôn ngữ cùng phép tắc lý luận hầu chia xẻ sự hiểu biết với kẻ khác.

 

Tháng chín, 1999

........................................................

 

 

6. Nhân Minh luận

Lượng đoán: Nhận thức thực tại.

Nhận thức luận  theo Trần Na và Pháp Xứng hoàn toàn căn cứ trên sự phân định giữa hai thứ đối tượng là tự tướng và tổng tướng. Mỗi đối tượng tương ứng với một hình thái lượng biết riêng biệt, hiện lượng nhận thức tự tướng và tỷ lượng nhận thức tổng tướng. Bên này là vật tự thân đặc thù, là thực tại điểm có khả năng tính tác dụng, kích thích phân biệt vọng tưởng, làm phát khởi khái niệm mà phàm phu chấp cho là thật. Bên kia là cọng tướng tổng quát, là ảnh tượng hay khái niệm vọng suy, kết quả của phân biệt vọng tưởng. Tính cách của vật thể hai bên hoàn toàn khác biệt. Trên thực tế nhận thức thực tại tổng hợp kết nối hai vật thể nhân quả liên hệ ấy lại với nhau, mặc dầu chúng hoàn toàn khác biệt tính cách.

Sự tổng hợp bắc cầu nối kết tự tướng với tổng tướng, khả năng tính tác dụng với suy luận phán đoán gọi là lượng đoán (Judgment). Mọi nhận thức thực tại đều có tác dụng là thi thiết khái niệm để giải thích cảm giác đơn thuần. Rốt cuộc, nhận thức thực tại tóm thu lại chẳng qua chỉ là lượng đoán. Có hai cách lượng đoán. Một là tưởng đoán (ekatva-adhyavasàya; perceptual judgment), sự quyết định đồng nhất một khái niệm với cảm giác đơn thuần tức thực tại điểm. Hai là tự lượng đoán (svàrthànumàna; inferential judgment), sự kết nối quy hợp hai khái niệm về với thực tại điểm.

Tưởng đoán: Cái này là cái ấy.

Bắc cầu qua khoảng giữa tự tướng và tổng tướng là một tiến trình hoạt động tâm lý khởi đầu từ lúc cảm giác trực nhận sự hiện hữu của vật thể (vật tự thân) trong tầm nhận thức. Tiếp đến là sự thành lập một ảnh tượng của vật thể, rồi ảnh tượng ấy được khái niệm hóa.  Cuối cùng là tưởng đoán, sự quyết định đồng nhất khái niệm với vật tự thân nhằm tạo nên sự lượng biết. Tiến trình ấy được diễn tả như sau.

Hiện lượng có tác dụng là cảm tri sự có mặt của một vật thể trong tầm nhận thức. Tự tướng, tức vật tự thân (Thing-in-Itself), đối tượng của hiện lượng, chỉ có tác dụng trong sát na hiện tại, cho nên còn gọi là thực tại điểm (point-instant of reality), không thể hình dung và nắm bắt bằng tri thức thường nghiệm được. Nói theo Duy thức thì thực tại điểm có thể xem như là hữu chất tánh cảnh, hiện tướng của các pháp căn cứ trên tinh thể của thức (vô chất tánh cảnh). Thiên Chủ cho biết có thể dùng phương pháp nội quan (pratyaksena = sva-samviditena; introspection) để thể nghiệm cảm giác đơn thuần và hiện quán thực tại điểm. Tiếp ngay sau sát na tri giác hiện tại là sát na tác ý (manasi-kàra). Trên phương diện nhận thức, sát na tác ý vẫn còn có tính cách bất khả tư nghì và bất khả thuyết. Nhưng sát na tác ý là điểm khởi đầu của phân biệt. Trí giác phân biệt sinh khởi đúng vào lúc trực giác hoàn tất nhiệm vụ cảm nhận đối tượng. Vào thời điểm bắt đầu phân biệt này, thực tại điểm, tức tự tướng, phân ngay làm đôi. Một bên là chủ thể cảm thọ và bên kia là ảnh tượng của tự tướng, đối tượng và nguyên nhân của sự cảm thọ. Những gì cảm thọ sẽ làm  duyên cho ý chí hành động (cetanà; tư) sinh khởi và đối tượng nhận thức trở nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Do tác dụng tổng hợp của tầm (vitarka; sự quan sát thô) và tứ (vicàra; sự quan sát tế), tuệ hiện khởi [tuệ đây là tâm sở biệt cảnh tuệ, có nghĩa sự đoan chắc, sự cho rằng mình biết, chớ không phải là tuệ của trí tuệ giải thoát], vọng tưởng phân biệt, tô điểm ảnh tượng thành khái niệm, và định danh cho khái niệm vừa được thi thiết. Ngay sau đó, tưởng đoán đồng nhất khái niệm với thực tại điểm theo mô dạng của câu nói: "Đây là con bò". Chữ "Đây" chỉ vào tự tướng, thực tại điểm mà tri thức thường nghiệm không thể hình dung và nắm bắt. Từ ngữ "con bò" chỉ vào tổng tướng, một khái niệm có tên gọi, được tưởng đoán đồng nhất với thực tại điểm. Tưởng đoán là một quyết định tổng hợp thống nhất hai phần khác biệt, đưa đến dạng thức "cái này là cái ấy" (tad eva idam; this is that). Cái này là đơn thuần, đặc thù, không nói lên được. Cái ấy là vọng tưởng đa thù, tổng quát, phát biểu dễ dàng.

Tưởng đoán: Nhịp cầu nhận thức  "x = a"

Dùng ký hiệu toán học, chữ x biểu trưng thực tại điểm xem như một ẩn số, chữ a thay thế khái niệm xây dựng bằng vọng tưởng phân biệt dựa trên ảnh tượng của thực tại điểm, và đồng nhất thức (identity):   x = a  mô tả sự đồng nhất giữa hai sự thể hoàn toàn dị biệt là thực tại điểm đặc thù và khái niệm tổng quát. Nếu giải thích đồng nhất thức như là một mệnh đề (proposition), thời vế đầu x gọi là chủ từ (the subject) biểu trưng thực tại điểm tức vật tự thân và vế sau a gọi là thuộc từ (the predicate) biểu trưng thuộc tính của vật tự thân. Thông thường khi thực hiện một lượng đoán, chỉ có thuộc tính là được đặt tên, còn vật tự thân vì không định tính được nên khỏi cần nhắc đến trong ngôn thuyết. Chủ từ có thể phát biểu bằng một điệu bộ hay bằng một đại danh từ (pronoun). Cách lượng đoán như vậy có thể đã phát sinh từ thời tư tưởng nhân loại mới bắt đầu phát triển. Hãy nhìn một đứa bé tưởng đoán khi nhận ra một con thú trong sách. Nó chỉ vào hình và nói tên con thú đó. Điệu bộ chỉ tay vào hình chính là để phát biểu vật tự thân của con thú. Nói tên con thú chính là mô tả khái niệm về con thú ấy. Nói tóm lại, tất cả mọi lượng đoán đều là sự kết nối một phần tử không thể định danh với một khái niệm có tên đặt.

Xét riêng từng vế, x riêng, a riêng, thời chả có vế nào đem đến sự hiểu biết rõ ràng về vật thể cả. Nhưng tổng hợp chúng lại thời có sự nhận thức thực sự. Thí dụ khi nhìn một con bò trước mắt, trước hết con bò ấy có cá thể dị biệt so với những con bò khác. Chẳng hạn như nó đang ở vào một vị trí đặc biệt trong thời gian và không gian với thân tướng đặc thù khác với những con bò đã thấy trước đây. Tuy vậy, con bò ấy cũng có cọng tướng chung cho loài bò để cho thấy biết ngay nó là một con bò như những con bò khác.

Phía trực giác x cho ta nhìn thấy vật thể có khả năng tác quả (artha-kriyà-sakti), dị biệt cá tính (asadrsa; specific, individual), không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ (sabdasyàvisaya), và có thể thấy biết mà không cần đến ngôn ngữ hay khái niệm. Phía khái niệm a cho ta thấy biết đặc tính của vật thể là cọng tướng (sàmànya-laksana; generality) chung cho và đồng thời hiện hữu nơi mọi cá thể đồng loại, không có vị trí nhất định trong thời gian và không gian, cần đến tưởng tượng, ngôn ngữ, hay luận lý để phô bày và miêu tả.

Tóm lại, tưởng đoán có thể xem như là sự quy chiếu một khái niệm về với vật tự thân liên hệ, đem một sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ.

Tự lượng đoán: Biết cái không thấy nhờ cái thấy.

Như trình bày trên đây, lượng đoán là giải thích cảm giác đơn thuần bằng thi thiết khái niệm. Tưởng đoán là tổng hợp kết liên cảm giác với một khái niệm. Dạng thức phát biểu tương ứng là "Cái này màu xanh" hay "Tại đây có khói".

Tự lượng đoán là tổng hợp kết liên cảm giác với hai khái niệm, theo dạng "đây là khói do lửa sinh ra" hay "Ở đó có lửa, bởi vì có khói". Trong trường hợp này, "đây là khói" là một tưởng đoán. Lửa không được nhìn thấy. Nhưng cứ bảo rằng "Ở đó có lửa", thời chính do lượng đoán bằng tỷ lượng. Biết được có lửa là nhờ gián tiếp nhận thức qua trung gian 'khói', một biểu tướng của 'lửa'. Vật tuy không thấy nhưng biểu tướng  của nó thời thấy được, và biểu tướng này ngay chính nó cũng là biểu tướng của một thực tại điểm. 'Khói' và 'lửa' tương quan liên hệ theo luật nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying reality).

Một thí dụ khác về tự lượng đoán: "Tại đây có cây, bởi vì có nhiều simsapàs" hay "Cái này là cây, bởi vì nó là simsapà". Hai khái niệm 'cây' và 'simsapà' chỉ khác nhau trên phương diện luận lý. Chúng cùng quy hợp về chung một thực tại điểm, biểu hiện qua các từ ngữ 'Tại đây', 'Cái này'. Đó là sự tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity). Đồng quy nhất có nghĩa là cả hai khái niệm 'cây' và 'simsapà' đều quy hợp về cùng chung một thực tại điểm, chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) [Hữu pháp là chỉ vật tự thân, còn gọi là tự tánh, tự thể của sự vật].

Ở đây mấy chữ 'Principle of Identity' được dịch là luật đồng quy nhất thay vì luật đồng nhất. Lý do là để tránh hiểu lầm với luật đồng nhất áp dụng trong Tam đoạn luận, theo đó mỗi sự vật, hiện tượng luôn luôn đồng nhất với chính nó, A là A, B là B. Cũng nên nhắc lại rằng theo Phật giáo, cùng một cây simsapà mà ở vào hai thời điểm khác nhau thời được xem như là hai vật thể hoàn toàn khác biệt, tuy cả hai được biểu tượng bằng một khái niệm chung là simsapà. Hai sát na sinh diệt của simsapà tương quan liên hệ theo luật nhân quả, giống như trường hợp 'khói' và 'lửa'.

Tưởng đoán là nhận thức thực tại diểm x qua trung gian biểu tướng của nó là khái niệm a. Tự lượng đoán là nhận thức thực tại điểm x qua trung gian cặp biểu tướng a và b. Cặp khái niệm a và b tương quan liên hệ hoặc như nhân với quả hoặc do luật đồng quy nhất. Vì chủ từ x không thể định tính được nên khi phát biểu, khỏi cần nhắc đến. Tuy vật tự thân x không được nói đến mà người ta vẫn hiểu là nó hiện hữu như căn bản hữu pháp (substratum) của hai pháp a và b [pháp là chỉ thuộc tính của vật tự thân]. Do đó, mô dạng của tự lượng đoán tưởng chừng như chỉ còn có hai khái niệm mà thôi, khái niệm này dùng làm chứng cứ để đoán định khái niệm kia.

Tự lượng đoán: Suy tưởng nghĩa để phát biểu thể.

Như đã nói ở trên, theo Trần Na chỉ có hai thứ đối tượng nhận thức. Tự tướng, thứ có tính cách đặc thù (particular) nhận thức bằng hiện lượng tức cảm giác đơn thuần (perception). Tổng tướng, thứ có tính chất cọng hữu (universal, general) nhận thức bằng tỷ lượng tức suy luận (inference). Tỷ lượng có đối tượng là một ảnh tượng vọng suy, chẳng hạn như một ngọn lửa tưởng tượng, bởi vì tỷ lượng nhận thức một vật thể không trực tiếp thấy, chỉ bằng vào sự tướng bên ngoài của ẩn vật mà vọng tưởng.

Tuy nhiên ngọn lửa mà sự hiện hữu được suy đoán vẫn có tính dị biệt đặc thù giống như ngọn lửa nhận biết trực tiếp bằng mắt. Ta không thể nhận ra một ngọn lửa đặc thù nếu ta không biết đến những phẩm tính cọng hữu của ngọn lửa đối tượng và đồng thời của tất cả các ngọn lửa khác trên thế giới. Cũng thế, ta không thể biết được ngọn lửa ta suy đoán là một hiện thực,  nếu ta không quy hợp ngọn lửa ấy bằng trí tưởng tượng về với một thực tại điểm.

Như vậy, tự lượng đoán là quy hợp ngọn lửa tưởng tượng về với một thực tại điểm, chẳng khác nào tưởng đoán nhận biết một thực tại điểm nhờ vào thi thiết khái niệm. Bằng cảm giác, nhận thức nắm bắt cái đặc thù và thi thiết khái niệm. Bằng suy luận, nhận thức nắm bắt khái niệm và thi thiết cái đặc thù. Tưởng đoán và tự lượng đoán chỉ khác biệt nhau chừng đó. Tựu trung hai cách lượng đoán ấy biểu hiện sự tổng hợp cảm giác với trừ cảm giác (sensation and non-sensation), thi thiết khái niệm với trừ thi thiết khái niệm (conception and non-conception), vọng tưởng với trừ vọng tưởng (imagination and non-imagination). Nói cách khác, lượng quả nhận thức, tức sự vật bị thấy biết, bao gồm hai mặt: mặt thể, tức là tự thể của sự vật trực nhận bằng cảm giác và mặt nghĩa, tức là nghĩa lý, tính cách của sự vật do suy luận vọng đoán. Thể còn gọi là tự tánh, hữu pháp, và sở biệt (bị phân biệt). Đối ứng với ba tên ấy của thể, nghĩa có ba tên khác là: sai biệt, pháp, và năng biệt (năng lực phân biệt). Khi cả thể và nghĩa gọi chung thời lượng quả nhận thức có tự tánh và sai biệt, hữu pháp và pháp, sở biệt và năng biệt.

Do đó, tự lượng đoán không phải là một phép diễn dịch mà là một phương cách nhận thức thực tại bắt nguồn từ sự kiện là thực tại có biểu tướng. Cái đích nhắm suy đoán là một điểm của thực tại với biểu tướng của nó. Thí dụ, một trái núi với ngọn lửa không thấy, mà suy đoán lửa có ở đó. Ngọn lửa này là biểu tướng của một thực tại điểm.  Nó không phải là cái đích của sự suy đoán. Cái đích suy đoán là thực tại điểm mà biểu tướng là ngọn lửa không thấy. Vậy qua tác dụng nhân quả của hai khái niệm, 'có khói thời có lửa', tự lượng đoán đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Trong trường hợp "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs", cái đích suy đoán là thực tại điểm, căn bản hữu pháp chung của hai khái niệm 'simsapà' và 'cây'. Áp dụng luật đồng quy nhất vào hai khái niệm ấy, tự lượng đoán tổng hợp nối kết hai khái niệm để đi đến sự nhận thức thực tại. Trong trường hợp này, tự lượng đoán cũng đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Nếu thu gọn phạm vi của tư duy lại chỉ gồm toàn lượng đoán, thời nhận thức có thể xem như có đặc tính là kết hợp phần tử dùng lời phát biểu được với một phần tử bất khả thuyết. Hoặc có thể xem nhận thức như là sự quy chiếu một hay hai khái niệm về với vật tự thân liên hệ. Riêng về tự lượng đoán, hai khái niệm liên hệ cần phải tương quan tương liên với nhau hoặc do luật nhân quả, hoặc do luật đồng quy nhất.  Như vậy, mọi lượng đoán, hay nhận thức, đều là vọng tưởng quy hợp về với thực tại. Thuần vọng tưởng là hoàn toàn  tưởng tượng mà không có thực tại. Thuần thực tại là thực tại mà không có phân biệt vọng tưởng. Nhận thức là vọng tưởng quy chiếu về với thực tại khách quan. Như vậy, nhận thức luôn luôn đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Ba ngôn từ lượng đoán.

Theo trên, tự lượng đoán là nhận thức sự vật bằng phương pháp suy luận chưa chuyển đạt  thành ngôn ngữ. Tuy quy hợp một sự thể có thể bày tỏ bằng lời về với thực tại điểm bất khả ngôn thuyết, nhưng kỳ thật tự lượng đoán chưa truyền đạt chia xẻ sự hiểu biết với chung quanh. Nếu được phát biểu thời mô dạng phát biểu tự lượng đoán gồm có ba ngôn từ: chủ từ tức vật tự thân, thuộc từ tức thuộc tính, và nhân hay lý do, có tác dụng kết nối nhân quả hai ngôn từ kia lại với nhau.

Thứ nhất là chủ từ (paksa; logical Subject). Chủ từ có thể là vật tự thân hay là một phẩm tính.

Nếu chủ từ là vật tự thân thời chủ từ luôn luôn là một thực tại điểm, không có tên để gọi, mà chỉ có thể dùng những từ như "đây", "cái này", "cái ấy",  thay thế để tiện dụng khi phát biểu. Mọi thi thiết vọng tưởng phân biệt đều thành lập trên căn bản vật tự thân.

Nếu chủ từ là một phẩm tính, thời đó là một khái niệm suy từ vật tự thân, dùng làm căn bản hữu pháp cho sự lượng đoán kế tiếp. Như thế, phẩm tính chủ từ hiện thân như một vật thể để thay thế vật tự thân. Thí dụ: Trong mệnh đề "Ở đây có lửa, bởi vì ở đây có khói", chủ từ "Ở đây" biểu tượng vật tự thân. Trong mệnh đề "Núi có lửa, bởi vì núi có khói", chủ từ "Núi" là khái niệm suy từ vật tự thân. Nó còn là căn bản hữu pháp của 'khói' và 'lửa'. Trong trường hợp này, chủ từ là một phức thể, bao gồm một địa điểm đặc biệt hiện thấy và một phần không thấy phải suy đoán mới thấy. Phần phải suy đoán này là thực tại điểm có biểu tướng là lửa.

Vật tự thân không bao giờ giữ vai trò thuộc tính của bất cứ một vật thể nào khác.

Thứ hai là thuộc từ (sàdhya; logical Predicate). Nó biểu trưng phẩm tính, thuộc tính của chủ từ nhờ suy luận mà biết. Tuy được phát biểu bằng một danh từ như "lửa" (fire), nhưng đó là "phẩm tính lửa" (fireness) của chủ từ "ở đây". Chẳng hạn, mệnh đề "bất cứ chỗ nào có khói, thời chỗ ấy có lửa" có thể phát biểu một cách chính xác hơn là "bất cứ chỗ nào có phẩm tính khói (smokeness), thời chỗ ấy có phẩm tính lửa (fireness)".

Thường khi tổ chức luận thức, người lập luận kết hợp chủ từ với thuộc từ để lập tôn, nghĩa là để nêu lên tôn chỉ, mệnh đề, hay chủ trương của mình. Mệnh đề tôn gồm có hai phần. Phần trước chủ từ gọi là tiền trần hữu pháp, phần sau thuộc từ gọi là hậu trần pháp. Cả tiền trần lẫn hậu trần đều gọi là tôn y, nghĩa là tài liệu, yếu tố để y cứ vào đó mà tổ chức mệnh đề tôn. Khi kết hợp tiền trần với hậu trần lại với nhau thời mệnh đề thống nhất gọi là tôn thể. Tôn thể là mệnh đề được thành lập (tôn sở lập), là chủ trương đưa ra để thuyết phục đối phương công nhận.

Thứ ba là lý do hay nhân (hetu; reason) dùng chứng minh thành lập tôn sở lập. Nhân được phát biểu trong một mệnh đề theo dạng thức "Chủ từ = Thuộc từ, bởi vì Nhân". Thí dụ: "Ở đây có lửa, bởi vì có khói", "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs". Thông thường vì không cần phải nói đến chủ từ cho nên trong tỷ lượng chỉ còn lại hai ngôn từ là nhân và thuộc từ: "Simsapà là một cây", "sự có khói có nghĩa là sự có lửa", hay "khói là do lửa sinh ra".

Ngoài ra, sự thành lập tôn sở lập là do quy nạp từ những sự trạng riêng nhờ kinh nghiệm bản thân thu thập. Mỗi sự trạng riêng là một ví dụ của tôn sở lập. Bởi vậy để làm tăng giá trị của luận chứng, nhân phải đèo theo dụ, tức những ví dụ thích hợp. Mỗi ví dụ chẳng những là một trường hợp riêng của tôn sở lập mà còn bao hàm trong nó tính cách của nhân. Nhân và dụ là năng lập, nghĩa là động lực, nguyên liệu, lý lẽ để thành lập chủ trương tôn sở lập (bị thành lập). Thí dụ: "Ở đây có lửa, bởi vì có khói. Ví như trong bếp", "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs. Ví như bạch mã là một con ngựa".

Cả hai cách lượng đoán, tưởng đoán và tự lượng đoán, đều quy hợp khái niệm về với vật tự thân. Tuy vậy, tự lượng đoán khác biệt với tưởng đoán vì tự lượng đoán có chứa một lý do để giải thích sự quy hợp về với vật tự thân. Thí dụ: Khi tổng hợp kết liên một thực tại điểm với hình ảnh của một ngọn lửa không nhìn thấy, thời phải giải thích lý do tại sao thực hiện một sự quy hợp như vậy. Lý do là vì thấy khói. Khói là sự tướng bên ngoài của sự có lửa, bởi vậy kết luận có lý do chánh đáng.

Ba tướng của Nhân: điều kiện cần để chơn tỷ lượng.

Theo trên, tự lượng đoán là cái biết bằng cách so sánh, loại suy. Do phân biệt so sánh mà có lập luận. Muốn lập luận không sai lầm để hiểu biết một cách đúng (chơn tỷ lượng), thời phải biết do đâu mà xác chứng rằng nhân, tức lý do, luận cứ dùng minh giải là đúng hay sai. Nhân đúng, không phạm sai lầm, đủ khả năng thành lập được tôn, gọi là nhân chơn năng lập.

Nhân chơn năng lập phải hội đủ ba tướng (trirùpatva), tức ba mối liên kết:

- một, nhân phải quan hệ đầy đủ với tôn tiền trần hữu pháp, nghĩa là nhân phải là một thuộc tính của tôn tiền trần hữu pháp (Paksa-sattva. Biến thị tôn pháp tánh). Thí dụ:

                        Tôn: Âm thanh là vô thường.

Âm thanh có nhiều thuộc tính như vô thường, vô hình, do tạo tác mà có, .. .. Vậy nhân phải là một thuộc tính trong đó. Chẳng hạn,

                        Nhân: Do tạo tác mà có.

- hai, nhân phải liên hệ với một tập hợp con, nghĩa là một số chứ không phải toàn bộ, các sự thể đồng phẩm tính với tôn hậu trần pháp (Sapaksa-sattva. Đồng phẩm định hữu tánh). Trong thí dụ với tôn: Âm thanh là vô thường, vô thường là tôn hậu trần thuộc tính. Tập hợp con các sự thể đồng phẩm tính với tôn hậu trần bao gồm một số sự thể như bình, bàn, .. .. Số vật thể này gọi là tôn đồng phẩm, đều vô thường như âm thanh. Vậy "Nhân: Do tạo tác mà có" liên hệ với tập hợp con các tôn đồng phẩm vì các sự thể của tập hợp con này đều do tạo tác mà có.

Cần lưu ý rằng ở đây điều kiện là chỉ cần liên hệ với một tập hợp con các tôn đồng phẩm mà thôi. Chẳng hạn, "Nhân: Do tạo tác mà có" không liên hệ gì với những hiện tượng tôn đồng phẩm như  sấm sét, gió, mưa, mặc dầu chúng đều vô thường như âm thanh nhưng không do tạo tác mà có.

Lấy một tôn đồng phẩm đem ra làm ví dụ thời vật thể ấy gọi là đồng dụ.

- ba, nhân phải hoàn toàn không liên hệ gì với toàn bộ những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp (Asapaksa-asattva. Dị phẩm biến vô tánh). Trở lại với thí dụ trên:

                        Tôn: Âm thanh là vô thường.

                        Nhân: Do tạo tác mà có.

Tôn hậu trần pháp là vô thường. Vậy toàn bộ những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp gồm tất cả những sự thể thường còn. Đó gọi là tôn dị phẩm. Tất cả những gì thường còn thời không do tạo tác mà có. Do đó nhân không liên hệ với toàn bộ tôn dị phẩm.

Lấy một tôn dị phẩm đem ra làm ví dụ thời vật thể ấy gọi là dị dụ.

Nhìn qua sự quan hệ giữa Nhân với hai ngôn từ kia, Chủ từ và Thuộc từ, rõ ràng là Nhân đóng vai trò chủ yếu trong mọi tự lượng đoán.

Tha lượng đoán (Paràrthànumàna; syllogism).

Trần Na phân biệt tự lượng đoán với tha lượng đoán. Tự lượng đoán là nhận thức hiểu biết về một sự vật có thể truyền đạt bằng ngôn ngữ nhưng chưa truyền đạt. Tha lượng đoán không phải là một hình thái nhận thức, mà là ngôn luận tức một số mệnh đề của người lập luận sắp đặt để truyền đạt sự hiểu biết về sự vật đã được nhận thức. Như vậy tha lượng đoán là nguyên nhân trực tiếp phát sinh trí hiểu biết của người nghe. Bởi thế tha lượng đoán được định nghĩa là "ngôn luận dùng để truyền đạt ba ngôn từ tự lượng đoán cho người khác".

Ba ngôn từ tự lượng đoán, Chủ từ, Thuộc từ, và Nhân hay Lý do, được sắp thành ba chi, tôn (pratijnà), nhân (hetu), dụ (drstànta) và phải nghiệm đủ hai điều kiện liên kết, một là giữa Nhân với Thuộc từ (vyàpti), và hai là giữa Chủ từ với Nhân (paksadharmatà). Hai điều kiện quan hệ này đã được nêu ra trong ba tướng của Nhân.

Cách tổ chức luận pháp và các lỗi lầm lập luận liên hệ đến tự lượng đoán và tha lượng đoán được Nhân Minh luận của Trần Na và Pháp Xứng thu tóm trong tám môn cốt yếu. Bốn môn nhằm mục đích ngộ tha: chơn năng lập, tức lập tôn đúng, nhân đúng, và dụ đúng; tợ năng lập, tức lỗi lầm lập tôn sai, nhân sai, và dụ sai; chơn năng phá, tức lập một luận thức đúng đủ cả ba phần tôn, nhân, và dụ để phá bỏ chủ trương của đối phương; và tợ năng phá, tức lỗi lầm lập luận để đả phá hay chỉ trích không đúng cách luận thức của đối phương. Bốn môn nhằm mục đích tự ngộ: chơn hiện lượng, tợ hiện lượng, chơn tỷ lượng, và tợ tỷ lượng, đề cập đến những tiêu chuẩn nhằm xét biết khi nào hiện lượng và tỷ lượng là sai hay đúng.

Nhân Minh luận.

Theo Pháp Xứng, hiện lượng trí, tức kết quả của sự lượng biết bằng hiện lượng, tuy rất cần cho sự hiểu biết, nhưng không phải là điều kiện tiên quyết của tỷ lượng trí, tức kết quả lượng biết bằng tỷ lượng. Luận chứng để minh định tính xác thực của tỷ lượng trí cũng không cần phải căn cứ trên hiện lượng trí. Sự khác biệt quan trọng giữa hai trí là ở chỗ hiện lượng trí vì liên kết với tự tướng nên không phát biểu được, trái lại, tỷ lượng trí vì kết liên với tổng tướng cho nên có thể truyền thông với kẻ khác. Tuy nhiên, sự có mặt của kẻ khác không phải là một điều kiện cần để lượng biết bằng tỷ lượng. Đó là những điểm tiêu biểu của tỷ lượng mà mọi hành giả với mục tiêu tự lợi, lợi tha cần phải đặc biệt lưu tâm. Thật vậy, hành giả rất cần hiểu biết rõ những vấn đề tương quan tương liên với tỷ lượng, nhất là vấn đề sử dụng ngôn ngữ và luận lý. Chẳng những biết rõ các pháp thức suy tư và biết rõ chỗ đúng sai của tư duy suy lý là cần thiết cho mục đích tự ngộ, mà hiểu rõ các phép tắc biện luận và cách thức trình bày qua ngôn ngữ để giúp kẻ khác thông hiểu chủ trương của mình cũng là cần thiết cho mục đích ngộ tha.

Khế kinh tuy thường ghi lại những cách thức lập luận của đức Phật [chẳng hạn trong kinh Sáu sáu, kinh số 148, Trung Bộ kinh, đức Phật áp dụng phép phản chứng (reductio ad absurdum) để chứng minh rằng khi quan niệm ngã là một bản thể thường hằng bất biến và khi hết thảy năm uẩn tạo nên hữu tình đều sinh diệt, thời đồng nhất hóa bất cứ uẩn nào với ngã tất nhiên dẫn đến kết luận phi lý là ngã cũng sinh diệt] nhưng tuyệt nhiên trong Tam tạng Kinh điển không thấy trình bày nhận thức và luận lý theo một hệ thống nào rõ rệt. Phải đợi đến thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ hai và lần thứ ba mới xuất hiện nhiều tác phẩm về luận lý học. Các phương thức lý luận do Túc Mục [Aksapàda, còn có tên là Gotama, Cồ Đàm; được xem như là vị tị tổ của Chánh lý phái (Nyàya), một trong Lục Phái chính thống của Bà la môn giáo nổi tiếng về luận lý học] trình bày trong kinh Chánh Lý (Nyàya Sutra) đã được Long Thọ và Đề Bà của Tam luận tông cùng với Vô Trước và Thế Thân của Pháp tướng tông phỏng theo và chỉnh lý để dùng trong các cuộc tranh luận với các giáo phái khác.

Nhân Minh luận, một tên gọi khác của luận lý trở thành một môn học chính thức của Tăng Ni kể từ thời Trần Na (Dignàga, Đại Vức Long), một môn đệ của Thế Thân (Vasubandhu), vào giữa thế kỷ thứ năm. Trong số các luận thức Nhân Minh do Ngài viết, có cuốn Chánh Lý Môn Luận là quan trọng nhất, trong đó Ngài tóm tắt và cải tạo lại hết thảy phương pháp Nhân Minh của đời trước. Sau đó, học trò của Ngài là Pháp Xứng (Dharmakìrti) và Thiên Chủ (Sankaraswamin, Thương Kiết La Chủ) tiếp tục hoàn chỉnh công trình của thầy lập thành môn Nhân Minh học có hệ thống chặt chẽ. Cuốn Nhân Minh nhập Chánh Lý luận (Nyàya-bindu) của Thiên Chủ do Tam tạng Pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn tuy tóm tắt nhưng đầy đủ yếu nghĩa Nhân Minh đã được lưu truyền đến bây giờ. Hiện nay, sách tiếng Việt về Nhân Minh học có quyển Giới thiệu Nhân Minh học của Pháp sư Thích Trí Độ, và quyển Lối vào Nhân Minh học do HT Thích Thiện Siêu soạn. Sách của Thầy Thiện Siêu giảng giải rõ ràng rốt ráo luận thức Nhân Minh với rất nhiều thí dụ cụ thể sáng tỏ. Để có một ý niệm khái quát về quy tắc luận lý của Nhân minh, xin trích ra đây một vài đoạn của sách ấy.

Danh nghĩa và chủ đích của Nhân Minh.

Môn học về phương thức lý luận được gọi tên là nhân minh học là vì những lý do như sau.

(1) Nhân minh là một trong ngũ minh học, năm môn học bao gồm hết thảy mọi vấn đề mà Phật giáo và các tôn giáo khác ở Ấn dộ rất chú trọng vào thời bấy giờ: Nội minh, nghiên cứu giáo nghĩa của tôn giáo mình; Nhân minh, nghiên cứu phương thức lý luận, tức luận lý học; Thanh minh, nghiên cứu ngôn ngữ, văn tự, cú pháp, tức ngữ học; Y phương minh, tức y học; và Công xảo minh, nghiên cứu công nghệ, kỹ thuật, khoa học.

(2) Nhân, là nguyên nhân, là điều chính yếu được môn học này chú trọng nghiên cứu phát minh. Nhân minh là thông hiểu minh bạch về nguyên nhân ấy. Nhân có hai thứ.

(a) Sanh nhân là nhân trực tiếp. Người lập luận dùng sanh nhân là ngôn ngữ chặt chẽ, xác đáng để làm phát sinh trí hiểu biết của người nghe.

(b) Liễu nhân là nhân gián tiếp. Trí của người nghe là liễu nhân làm cho ngôn luận của người lập luận được sáng tỏ.

Cả hai, sanh và liễu nhân, đều cần thiết cho việc lý luận được thành. Sanh nhân thuộc của người lập luận, còn liễu nhân thì thuộc của người nghe.

"Tất cả luận lý đều nhằm mục đích tự ngộ và ngộ tha. Tam đoạn luận của Aristotle là pháp thức suy tư, chú trọng ở chỗ đúng sai của tư duy suy lý, lấy nguyên lý chung đã được hiểu rõ diễn dịch suy định để hiểu đến bộ phận riêng, mục đích là tự ngộ. Còn Nhân minh là luận thức biện luận, chú ý ở chỗ đúng sai của biện luận nhằm mục đích ngộ tha. Muốn ngộ tha phải nhờ đến biện luận, nhưng nếu biện luận không có phép tắc thì chỉ tạo ra sự hiểu biết sai lầm cho người nghe, chứ không thể ngộ tha được. Do mục đích ngộ tha đó, Nhân minh rất chú trọng chỗ đúng sai trong pháp biện luận Lập và Phá.

Theo Nhân minh, người lập luận nêu ra chủ trương để tranh luận với người khác, nên sự đúng sai không phải chỉ do mình quyết định mà còn do người đối luận và người làm chứng quyết định. Thế nên, muốn lập luận trước phải dùng hiện lượng trí và tỷ lượng trí để hiểu rõ sự lý, hiểu rõ nguyên nhân kết quả và hiểu rõ cách dùng từ, phép lập luận, nghĩa là trước phải có trí tự ngộ rồi sau mới lập luận để ngộ tha. Nếu trước không tự ngộ thì khó có thể đạt được mục đích ngộ tha. Trí hiện lượng và trí tỷ lượng là hai khả năng hiểu biết vừa trực tiếp vừa kinh nghiệm suy lý, vừa cảm tính vừa lý tính. Luận lý Nhân minh được xây dựng trên trí hiện lượng và trí tỳ lượng nên có thể đưa người nghe đi xa, hiểu thấu chỗ đích thực của sự vật, chứ không bị cục hạn trong suy lý trừu tượng như Tam đoạn luận hay Biện chứng pháp Tây phương. Triết gia Đức hiện đại Karl Jaspers đã nhận định rằng biện chứng pháp của Hegel là một thứ biện chứng pháp của tư duy, còn biện chứng pháp của Đông phương là biện chứng pháp của kinh nghiệm thực hiện."

Vì Nhân minh học được Trần Na và Pháp Xứng cải cách đổi mới rất hoàn chỉnh nên Nhân minh học từ đời Trần Na trở đi được gọi là Tân Nhân minh. Còn Nhân minh trước kia thì gọi là Cổ Nhân minh. Các bộ luận Phật giáo ra đời sau này chịu ảnh hưởng rất lớn của Tân Nhân minh và được viết trên thể thức luận lý của Nhân minh, chẳng hạn như Thành Duy Thức luận của Hộ Pháp (Dharmapàla), Chưởng Trân luận của Thanh Biện (Bhàvaviveka). Nếu không hiểu Nhân minh thì khó mà hiểu thấu lý nghĩa của những bộ luận này.

Thí dụ về luận thức Nhân Minh.

Trong bài Nhân minh Tổng luận (Tạp chí Viên Âm, 1939) đăng lại trong phần phụ lục của sách Lối vào Nhân Minh học, cư sĩ Tâm Minh Lê đình Thám viết:

"Đại phàm muốn lập một lý luận thì cần phải đủ ba điều kiện.

A. Nói điều mình đã nhận biết để cho người khác cũng nhận biết. Như mình nhận biết cái chớp do điển lực tạo thành và nói ra cho ai ai cũng nhận biết như vậy. Điều ấy gọi là tôn.

B. Song nếu chỉ nói suông cái tôn của mình, thì chắc người khác không chịu công nhận, nên cần phải nói rõ nguyên nhân vì sao mà lập ra cái tôn ấy. Đó gọi là nhân.

C. Đã chỉ rõ cái tôn và nhân rồi, thì cần phải lấy những sự hiện thiệt mà ai ai cũng đều công nhận làm chứng cứ cho cái tôn và nhân của mình, có cả chứng cứ về mặt phải và chứng cứ về mặt trái nữa thì càng tốt. Đó gọi là dụ."

"Nói tóm lại, phàm lập một thuyết gì cần phải đủ ba phần là tôn, nhân, và dụ. Thiếu tôn thì không có tôn chỉ, thiếu nhân thì không có nguyên do, thiếu dụ thì không có bằng cứ. Ba phần thiếu một thì không thể thành lý luận đúng đắn. Song về cái dụ thì cốt nhất cần phải có đồng dụ, còn không lập dị dụ cũng không có lỗi."

Sau đây là một số thí dụ về lập luận theo quy tắc Nhân Minh.

Thí dụ 1:

Tôn:           Tiếng là vô thường.

Nhân:        Vì bị làm ra.

Đồng dụ:   Lý dụ hay dụ thể: Nếu cái được làm ra, (phối hợp với nhân) thì thấy nó vô thường (phối hợp với tôn).

                  Sự dụ hay dụ y: Đồng dụ như cái bình.

Dị dụ:        Lý dụ hay dụ thể: Những cái thường đều không bị làm ra.

      Sự dụ hay dụ y: Dị dụ như hư không.

Thí dụ 2:

Bài kệ trong kinh Lăng Nghiêm dưới đây cho thấy rõ tính cách Nhân minh trong kinh Phật.

Chơn tánh hữu vi không,
Duyên sanh cố như huyễn.
Vô vi vô khởi diệt,
Bất thật như không hoa.

Phần một:

Tôn:           Chơn tánh hữu vi không

                        (Đúng theo thật tánh, các pháp hữu vi là không thật có)

Nhân:        Duyên sanh cố  (Vì do duyên sanh).

Đồng dụ:   Sự dụ hay dụ y: Như huyễn (Ví như trò ảo thuật).

Phần hai:

Tôn:           Chơn tánh, vô vi bất thật

                        (Đúng theo thật tánh, các pháp vô vi là không thật)

Nhân:        Vô khởi diệt cố  (Vì không có tướng sanh và diệt).

Đồng dụ:   Sự dụ hay dụ y: Như không hoa (Ví như hoa đốm giữa không).

"Phép lý luận Nhân minh rất công bằng xác thực. Nhờ đồng những pháp lý luận công bằng như trên, nên ngày xưa ở Ấn độ đã có thể khai những Vô Giá đại hội để cho các nhà tôn giáo, các nhà triết học cùng nhau biện luận công khai; bên nào thua, bên nào được, đều nương theo luận Nhân minh mà xét đoán. Lại trong các Vô Giá đại hội kia, bên nào lập một cái lượng có lỗi, hoặc không thể bác những cái lượng trái với tôn chỉ của mình thì phải chịu thua ngay, không được nói qua việc khác để tránh né, nên không có những sự cãi cọ dây dưa như các xứ khác.

Có người nói: "Lý luận chỉ là những tư tưởng thế gian, không thể nương theo đó mà bình phẩm các sự huyền bí"; song họ nói như vậy thì họ đã tự nhận các cái huyền bí ấy là vô lý rồi; lại họ tự đặt ra ngoài vòng lý luận thì chính cái thuyết đó của họ cũng không còn giá trị gì; mà đã không còn giá trị thì phép lý luận theo Nhân minh vẫn đủ giá trị để bắt bẻ những thuyết sai lầm của họ.

Phép Nhân minh còn có những cách hỏi lại bên địch, hoặc phân tích từng bộ phận cho rõ ràng để tránh các sự hiểu lầm."

Tổng kết.

Đứng về mặt luận lý mà nói, trong khoảng hai trăm năm sau Vô Trước và Thế Thân, nền triết học siêu hình của Phật giáo có thể xem như phát triển đến gần như hoàn bị. Những luận thức Nhân minh là phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chống đỡ với sự phát triển lấn áp của truyền thống Bà La Môn. Tuy nhiên,  vì sự nghiên cứu phương thức lý luận quá tinh vi và sự phát triển triết học siêu hình quá coi trọng, cho nên các vị bồ tát đã rời bỏ một phần khuynh hướng bất khả tri của Phật giáo Nguyên thủy. Mặt khác, Đại thừa mất đi một phần nào tính cách thông tục và giá trị tôn giáo thực tiễn giảm thiểu rất nhiều. Đó là một bài học quý báu để nhận thức được rằng tinh thần Trung đạo của Phật giáo sẽ bị đánh mất một khi lý luận và thực tiễn không được nhất trí, tình ý và trí tính không được điều hòa và thăng bằng.

 

Tháng mười, 1999

..................................................

 

 

7. Biện chứng pháp apoha

 

Cá thể đặc thù và tổng thể khái quát.

Trên phương diện luận lý học, trong các câu "Đây là cái bàn", "Đó là màu xanh", các danh từ 'cái bàn', 'màu xanh', không phải để chỉ vào cá thể đặc thù, mà là tên gọi những phẩm tính do biến kế chấp tạo và gán ghép cho cá thể đặc thù. Cá thể đặc thù là thực tại điểm vô ngôn không có danh xưng nên phải dùng đại danh từ 'đây', 'đó' để chỉ vào.

Trần Na (Dignàga), một môn đệ của Thế Thân (Vasubandhu), chủ trương chỉ có hai thứ đối tượng lượng biết. Một là cá thể đặc thù thực hữu gọi là tự tướng (svalaksana; particular) và hai là tổng thể khái quát không thật gọi là tổng tướng (sàmànyalaksana; universal). Sự phân biệt bản thể của sự vật như vậy dùng làm nền tảng cho một thứ nhận thức luận chỉ chấp nhận hai hình thái lượng biết, hiện lượng (pratyaksa; perception) và tỷ lượng (anumàna; inference). Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần; tỷ lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận.

Tự tướng là thực tại điểm, nên không có thể chất nhưng lại có lực tính (forces), nghĩa là có khả năng tính tác dụng trên thức để phát sinh tri giác và suy luận. Tổng tướng là hiện tượng nhất thể không sai biệt, hoàn toàn vọng tưởng, không có thật tính như tự tướng, nghĩa là không có khả năng tính tác dụng. Tuy nhiên tổng tướng không huyễn ảo như hoa đốm giữa trời hay mộng mị như trong giấc mơ.

Các thuyết khác nhau về tổng tướng thường được ví như những cách giải thích khác nhau về sự hiện hữu và nhận thức một chiếc áo. Theo phái Chính luận (Nyàya), chiếc áo có ba đơn vị: chỉ dệt, phẩm tính áo, và tính hòa hiệp tự nhiên (inherence) của tính áo trong các chỉ dệt. Cả ba đơn vị ấy đều thật có, hiện hữu riêng biệt, và mắt có thể nhìn thấy. Phái Thắng luận (Vaisesika) chủ trương rằng tính hòa hiệp tự nhiên không thể thấy được mà phải do suy luận mới biết được. Các phái Kỳ Na (Jaina) và Số luận (Sankhya) không chấp nhận tính hòa hiệp tự nhiên.

Đối với các luận sư Phật giáo như Trần Na và Thiên Chủ, chỉ có một thực tại điểm duy nhất là tự tướng của chiếc áo, và do tác dụng của điểm này mà biến kế chấp vọng tạo ra hình ảnh chiếc áo. Thuyết tổng tướng này được gọi là thuyết tương hợp (sàrùpya-vàda; theory of Conformity) có công dụng kết nối hai sự vật dị loại là thực tại với vọng tưởng.

Trạng thái có hay không và thật hay giả của tổng tướng là một vấn đề rất quan trọng được triết gia Ấn độ cũng như Tây phương đem ra bàn cãi từ mấy thế kỷ nay. Ngoài phương pháp nhận thức luận, đại khái còn có hai đường hướng kiến giải khác. Một là đứng trên phương diện bản thể luận tìm xem tổng tướng có thực hữu hay không. Hai là đứng trên quan điểm triết lý ngôn ngữ tìm xem ý nghĩa của những từ tổng quát [tức là những từ có ý nghĩa khái quát như 'cây', 'khói', 'lửa', những từ dùng làm danh xưng cho chủng loại như 'con bò', 'cái bàn', .. , cho phẩm tính như 'trắng', 'dài', .. , v..v..] liên hệ như thế nào với trạng thái của tổng tướng. Phái Nyàya và phái Mìmàmsà, hai trong sáu tông phái chính thống của Bà la môn giáo, chủ trương tổng tướng thực hữu và cần tổng tướng phải thật có thời mới giải thích được ý nghĩa của những từ tổng quát. Ngược lại, theo Trần Na tổng tướng không thật, nghĩa là không có khả năng tính tác dụng. Nhưng vì cho rằng tổng tướng là đối tượng của tỷ lượng, một phương cách lượng biết được công nhận, nên Trần Na chấp nhận sự hữu của tổng tướng. Trần Na lập ra thuyết apoha [apoha có nghĩa là khiển trừ; exclusion, elimination, negation, repudiation], sau này được môn đệ là Thiên Chủ (Dharmakìrti) hoàn chỉnh, với mục đích chứng minh rằng dẫu tổng tướng không thật, các từ tổng quát vẫn có ý nghĩa như thường.

Bản thể luận liên hệ chặt chẽ với vấn đề có hay không có tổng tướng. Thông thường người ta dễ chấp nhận cho rằng những vật thể đặc thù, như 'cái bình', 'TiVi', ... đều thật có. Nhưng khi nói đến chủng loại như 'người', 'cây', .. hay đến phẩm tính như 'tròn', 'trắng', .. thời ngay cả trong trường hợp chấp nhận những sự thể ấy hiện hữu đi nữa chúng cũng vẫn có tính cách trừu tượng và tổng quát. Chúng được gọi là tổng tướng. Đối với những người thuộc phái thực tại luận (Realism) tổng tướng là thật có. Ngược lại hai phái duy danh luận (Nominalism) và quan niệm luận (Conceptualism) chủ trương tổng tướng có mà không thật bởi vì tổng tướng là do phân biệt vọng tưởng. Về phía bản thể luận tổng tướng có thể xem như là thuộc tính của cá thể đặc thù. Về phía triết lý ngôn ngữ tổng tướng được gọi tên bằng những ngôn từ có nghĩa tổng quát.

Vấn đề tổng tướng.

Thế nào là vấn đề tổng tướng? Hầu hết mọi người đều tưởng rằng thế gian này gồm không phải những cá thể biệt lập biến đổi liên lĩ mà là những vật thể tự tồn cùng chia xẻ với nhau một số tính chất cọng hữu. Thí dụ ta nhìn vào một đóa hoa và nhận xét nó có màu sắc tương tợ như màu của một lá cờ đỏ bên cạnh. Màu của đóa hoa có đồng nhất với màu của lá cờ hay không? Hai vật thể ấy có chia xẻ một cái gì cọng hữu hay không? Câu trả lời đầu là cả hai đều có màu đỏ. Đến khi trả lời câu hỏi tính 'đỏ' có phải là tính cọng hữu của hai vật thể ấy hay không thời phái thực tại luận có ý kiến khác với hai phái đối nghịch là duy danh luận và quan niệm luận. Theo thực tại luận, đóa hoa và lá cờ chia xẻ chung ít ra là một tính chất. Tính chất cọng hữu 'đỏ' là một tổng tướng thật có. Nó hoàn toàn tự nhiên, không quan hệ với tâm thức con người. Hai phái kia không chấp nhận điều này, chủ trương rằng tính chất cọng hữu chỉ là thành quả của sự tương giao tác dụng giữa thực tại với tâm thức.

Để hiểu rõ thêm tầm quan trọng của sự liên hệ giữa tổng tướng và phương cách ta tương giao tác dụng với ngoại giới, hãy đặt câu hỏi "Làm sao biết được màu của đóa hoa và lá cờ là đỏ?" Hình như đó là một câu hỏi vớ vẩn. Tình cờ ta thấy lá cờ đỏ, đóa hoa đỏ và nhận biết ngay chúng có màu đỏ thời đó chỉ là do quen thuộc tự nhiên mà biết. Thường ta tin chắc lắm điều mà ta cho là hiển nhiên ngay nơi sự vật. Sự thật không phải vậy. Biết một sự vật không phải là biết được chính tự thân sự vật, mà chỉ là biết sự vật qua tác dụng hay thuộc tính của nó. Muốn biết được lá cờ có một hình thể và màu sắc nào đó hay tác dụng theo một cách nào đó ta cần phải có sẵn một khái niệm khá phức tạp về cờ nói chung. Nếu ta đủ khả năng nhận xét về một sự thể là vì ta đã sẵn có khái niệm về sự thể ấy trong đầu óc.

Tưởng cũng nên nói đến tính cách khác nhau giữa phái duy danh luận và phái quan niệm luận, là hai phái đối nghịch với phái cực đoan thực tại luận. Tuy cả hai phái đều cùng một chủ trương là tổng tướng không thật, nhưng mỗi phái giải thích theo một cách tính tổng quát hay tính cọng hữu. Phái duy danh cực đoan hơn cho rằng tính ấy không thực hữu, và hoàn toàn do sử dụng các từ tổng quát mà có. Trong thí dụ nêu trên, tính cọng hữu 'đỏ' không ở trong đóa hoa, cũng không ở trong lá cờ. Sở dĩ có cái 'đỏ' chung là tại vì từ tổng quát 'đỏ' được ứng dụng vào trường hợp này. Lẽ tất nhiên có màu đỏ trong đóa hoa cũng như trong lá cờ. Nhưng màu đỏ của đóa hoa tương tợ giống màu đỏ lá cờ, chứ không phải một màu đỏ đồng nhất. Phái quan niệm luận giữ lập trường biện chứng, không thiên cực đoan như hai phái kia. Phái này chủ trương sự ứng dụng ngôn từ tổng quát phải qua trung gian khái niệm. Theo Thiên Chủ, khái niệm là giả thiết một tổng tướng chung cho một số sự vật phát xuất từ kinh nghiệm thấy biết các sự vật ấy và từ tập quán sử dụng ngôn ngữ công ước để mô tả và phát biểu những kinh nghiệm ấy.

Trạng thái có mà không thật của tổng tướng.

Vì khái niệm quan hệ với kinh nghiệm nhận thức cho nên vấn đề hiểu biết trạng thái tổng tướng trở nên cần thiết cho sự giải thích làm sao ta có thể biết được những khái niệm như 'người' hay 'màu tím' chẳng hạn có quan hệ với tâm thức hay không. Như vậy vấn đề trạng thái tổng tướng là một trong những con đường chính yếu đi tìm hiểu ngoại giới, tìm hiểu phương cách nhận thức và những chuẩn tắc cần thiết để phân loại khái niệm về thế giới này. Ta dựa trên ba quan điểm để xét trạng thái tổng tướng: bản thể luận, triết lý ngôn ngữ, và nhận thức luận.

Trên quan điểm bản thể luận, vấn đề tổng tướng được đặt ra như thế này. Cái gì là trạng thái thực hữu của các sự thể có tính tổng quát? Nếu tính cọng hữu nói trong thí dụ ở đoạn trên là thật có, thời bản chất của tính cọng hữu ấy là gì? Các nhà thực tại luận chủ trương rằng các sự thể như phẩm tính và chủng loại chẳng hạn, đều có tính chất tổng quát và thực hữu. Ngoại giới chẳng những không thu hẹp lại thành tập hợp các cá thể đặc thù mà còn chứa những phẩm tính cọng hữu nữa. Phía đối nghịch chủ trương ngược lại: ngoại giới chỉ gồm toàn cá thể đặc thù và những cá thể đặc thù này là những thực tại điểm biệt lập, không chia xẻ tính chất cọng hữu nào cả.

Theo Thiên Chủ, là tự tướng tức là có đủ điều kiện để tự nó định nghĩa nó. Điều kiện đây là khả dĩ xác định vị trí trong không thời gian và phát biểu tính cách dị biệt của nó. Nói cách khác, tự tướng phải chiếm cứ một khoảng không gian nhất định, hiện hữu vào một lúc có thể xác định, và có riêng độc nhất một tập hợp đặc tính như màu sắc, hình thể, và mùi vị. Tổng tướng là một vật thể tổng quát không hội đủ những điều kiện nêu trên nên bị loại bỏ ra khỏi  khu vực thực tại độc lập với tâm thức. Tuy có tiêu chuẩn phân biệt tự tướng và tổng tướng, nhưng trên thực tế rất khó phân cách rõ rệt tự tướng với những vật thể khác loại. Chẳng hạn như màu sắc có thể chấp nhận như là tự tướng ở một mức độ phân tích bản thể nào đó. Nhưng cuối cùng phân tích đến mức độ cực vi thì màu sắc không còn là tự tướng nữa.

Trên quan điểm triết lý ngôn ngữ, ta cần nhận biết sự liên hệ giữa tổng tướng với ngữ nghĩa (semantics). Một trong các đặc tính của ngôn ngữ là có khả năng ứng dụng tổng quát vào nhiều trường hợp. Điều này chỉ thực hiện khi từ (word) quan hệ với tổng tướng. Nếu từ chỉ có ý nghĩa trong quan hệ với tự tướng thời ngôn ngữ chỉ là một bảng danh mục do âm thanh hợp thành trỏ thẳng vào các sự vật hiện diện. Không có cách nào nói một điều gì giống nhau ở vào những thời điểm khác nhau và cũng không có cách gì nói đến một vật thể khi nó vắng mặt. Kẻ này kẻ kia cũng không thể nói cùng một điều giống nhau.

Trong trường hợp ứng dụng tổng quát ý nghĩa của từ, cần phải nghĩ đến một yếu tố độc lập với thời gian để giúp nghe hiểu ý nghĩa của tiếng nói, đó là mệnh đề (proposition). Một mệnh đề thường gồm một chủ từ ghép với một thuộc từ biểu trưng thuộc tính của chủ từ. Thí dụ: "Lassie là con chó rất khôn". Chủ từ 'Lassie' là chỉ một cá thể đặc thù và thuộc từ 'chó' là một từ tổng quát. Nó dùng để gọi tên một tổng tướng. Từ 'chó' không tác dụng làm hiển hiện một tự thể riêng biệt nào cả, trái lại từ 'Lassie' chỉ đích danh một cá thể. Từ 'chó' tác dụng bằng cách định phẩm tính cho một tự thể đã được gọi tên. Do đó có câu hỏi: Ý nghĩa các từ tổng quát là gì?

Phái thực tại luận giải thích rằng những tính chất tổng quát là những vật thể có thật nên có ý nghĩa và ý nghĩa các từ tổng quát là ý nghĩa của những tính chất tổng quát được phát biểu. Thiên Chủ không chấp nhận tính cách thật có của các tính chất tổng quát. Tuy không thật (real) nhưng tổng tướng hiện hữu (being) và khác với tưởng tượng và mộng mị. Khác là tại tưởng tượng và mộng mị chỉ xác thực (true) đối với cá nhân liên hệ mà thôi, còn tổng tướng do phân biệt vọng tưởng thời xác thực đối với một số nhiều cá nhân. Như vậy, vai trò của các từ tổng quát là gọi tên tổng tướng và biểu thị thuộc tính của tự tướng.

Trên quan điểm nhận thức luận, tổng tướng được xét xem quan hệ như thế nào với hình thái nhận thức. Theo phái Chánh Lý (Nyàya), tổng tướng liên hệ với mọi hình thái lượng biết. Nghĩa là hiện lượng chẳng hạn, cũng tri nhận tổng tướng chứ không riêng tỷ lượng. Thiên Chủ chủ trương ngược lại là hiện lượng chỉ nắm bắt tự tướng mà thôi, và tỷ lượng mới là hình thái nhận thức có đối tượng là tổng tướng. Hiện lượng không liên quan với tổng tướng và tỷ lượng không liên hệ với tự tướng. Như thế thời làm sao giải thích được sự thành công của tỷ lượng mà không cần tổng tướng phải thật? Làm sao để giải thích có sự hỗ tương tác dụng giữa tư duy với thực tại? Đó là công dụng của thuyết apoha.

Tổng tướng: hiện tượng nhất thể không sai biệt.

Tổng tướng là sự hữu hoàn toàn khác biệt với tự tướng, hay tự thể, tức vật tự thân. Tự tướng có tính cách đặc thù và thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Theo Trần Na, hoạt dụng của năm thức thân tức cảm giác chụp bắt được tự tướng của sự vật ngay ở sát na đầu tiên của quá trình nhận thức. Đó là nhận thức bằng tri giác hiện tại, hay hiện lượng. Tự tướng có tính cách không được xác định (aniscita; indefinite), là một thực tại điểm vô ngôn, và sinh diệt trong sát na hiện tại.

Ngay sau sát na hiện tại là sát na tác ý (manaskàra; tác ý tức là chú ý), điểm khởi đầu của phân biệt. Phân biệt chuyển biến đối tượng cảm thọ thành hai phần, phần nội tại chủ thể (gràhakàkàra) và phần ngoại tại của đối tượng cảm thọ. Cảm thọ (vedanà) tác dụng trên tưởng tri (samjnà) làm phát sinh ý chí hành động (cetanà). Phần ngoại tại của đối tượng cảm thọ thực ra là một biểu tượng của sự vật (gràhyàkàra). Biểu tượng ấy trở nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Mặt khác, tầm (vitarka; sự quan sát thô) và tứ (vicàra; sự quan sát tế) điều khiển những tác dụng phán đoán và suy lý, ức niệm nhớ lại những ấn tượng tri giác quá khứ tạo nên một thái độ nhận thức đối với biểu tượng đó. Khi ấy tuệ (prajnà) hiện khởi. Sự thấy biết bắt đầu với sự nhận thức trở lại (recognition) và thấy biết sự vật là thấy biết biểu tượng của sự vật đó. Như vậy, trong trường hợp tưởng tri (perception) là trường hợp sự vật tương giao tác dụng nhân duyên với cảm giác, biểu tượng là thành quả sinh khởi trực tiếp từ sự vật.

Trong trường hợp tư duy (kalpanà; conceptual cognition; còn dịch là phân biệt) thấy biết sự vật cũng là thấy biết qua trung gian biểu tượng của sự vật. Tuy nhiên, khác với tưởng tri, biểu tượng tư duy là biểu tượng không sinh khởi trực tiếp từ tác dụng của sự vật mà do  sự liên hợp chặt chẽ với ngôn từ. Khi ta có khái niệm về một sự vật, như cái bình chẳng hạn, ta không trực tiếp thấy biết cái bình, mà chỉ thấy biết biểu tượng của cái bình ví như hình ảnh của cái bình trong gương.  Thiên Chủ định nghĩa tư duy là tác dụng tâm lý liên kết thích hợp một biểu tượng với một ngôn từ. Nói cách khác, tư duy nhận biết sự vật bằng cách phối hợp biểu tượng của sự vật với một ngôn từ. Đó là để phản bác chủ trương của phái Mìmàmsà cho rằng biểu tượng tự nhiên hòa hợp (inherent) với ngôn từ, và sự liên kết ấy có tính cách không biến đổi (permanent).

Theo Thiên Chủ, sự liên kết thích hợp đó một mặt tùy thuộc tình ý của người nói và mặt khác do công ước cộng đồng quy định chứ biểu tượng không nằm sẵn trong ngôn từ. Thường bằng vào ngôn ngữ ta nhận biết những cá thể đặc thù quen thuộc. Như vậy là do ta liên hợp sự vật với ý nghĩa vọng tưởng. Sống trong cộng đồng với những quy ước ngôn ngữ, ta thụ huấn được khả năng gọi tên hay đặt tên cho một số sự vật ta kinh nghiệm. Ngôn ngữ thường được dùng theo công ước để phân loại và gọi tên một số thành quả nhận thức. Thí dụ: hiện nay trên mạng lưới Internet, ta thấy nhan nhản những từ như địa chỉ ảo, cộng đồng ảo, thực tại ảo, ... Nếu không có ngôn ngữ thời không có một kinh nghiệm nào trong thực tế có thể làm phát sinh được những khái niệm như vậy. Ngôn ngữ giúp tư duy theo dõi nhận biết sự vật dù sự vật phức tạp đến bất cứ mức độ nào.

Tác dụng của tư duy là khái niệm hóa biểu tượng sự vật qua trung gian của các cấu từ. Do đó khái niệm và ngôn ngữ tương quan phụ thuộc vào nhau rất chặt chẽ. Tư duy tạo và áp đặt trên biểu tượng của sự vật một khái niệm, đồng thời gán cho nó một danh xưng, và do đó tổng tướng được xác định. Lượng biết tổng tướng bằng trí phân biệt như vậy được gọi là tỷ lượng.

Hai câu hỏi sau đây được đặt ra: "Làm sao tự tướng là những hiện tượng đa thù sai biệt có thể tác dụng phát sinh một tổng tướng nhất thể không sai biệt? Tự tướng, một hiện thực đặc thù được kết nối như thế nào với tổng tướng, một tác vật của phân biệt vọng tưởng?" Nên biết rằng cả hai không cùng có chung một chất liệu nào, bởi vì cả hai đều không có thể chất. Sự nối kết được thực hiện là do tự tướng tuy là những năng lực hoàn toàn riêng biệt nhưng tất cả chúng đều có khả năng tính kích thích cảm giác. Sự giao hỗ tác dụng giữa kích thích của tự tướng với cảm giác tác thành những kết quả tương tợ giống nhau. Chính những kết quả tương tợ giống nhau do tự tướng đa thù sai biệt hỗ tương tác dụng với cảm giác tạo thành một nhất thể tổng tướng của vật thể.

Thí dụ: cây gùdùcì được biết là thứ cây thuốc có tính trị liệu hạ sốt. Về thể chất hay hình thù cây này không giống chút nào những cây khác như cây harìkata hay cây abhaya cũng có tính trị liệu hạ sốt. Như vậy các cây ấy giống nhau không phải là vì có thể chất giống nhau, hình thù giống nhau mà thực ra là vì hết thảy chúng đều có hiệu quả tác dụng hạ sốt giống nhau. Trong trường hợp này, tính trị liệu hạ sốt là tổng tướng do tự tướng các cây đồng loại với cây gùdùci tác dụng nhân duyên mà nhận thức được.

Tuy nhiên, tính chất trị liệu hạ sốt thay đổi cấp độ với từng cây một, tùy theo nơi vun trồng, các thứ phân bón v..v.. Tính trị liệu hạ sốt của cây này không hề giống tính trị liệu hạ sốt của bất cứ cây nào khác cùng loại. Như vậy mặc dầu các cây cùng loại có tính tương tợ về tính chất trị liệu hạ sốt nhưng chúng vẫn dị biệt. Do đó tổng tướng không thể phụ thuộc vào một thể tính đồng nhất bởi vì đã đồng nhất thời không thể có nhiều cấp độ tương tợ. Tính tương tợ đây chỉ do so sánh mà có chứ không phát xuất từ một thực thể đồng nhất. Như thế có nghĩa là tổng tướng đã được thi thiết dựa trên những thực hữu tuy tương tợ nhưng khác biệt nhau.

Tác dụng lưỡng phân của phân biệt vọng tưởng.

Trên phương diện nhận thức luận Trần Na phân biệt hai thế giới tuyệt đối khác nhau là thế giới thực tại khách quan và thế giới phân biệt vọng tưởng. Trần Na nhấn mạnh nhiều đến bản chất vọng tưởng và ngôn ngữ của tổng tướng mà không bàn đến cội nguồn khách quan của nó. Chẳng hạn như khi bàn về tỷ lượng, Trần Na diễn tả thế giới vọng tưởng như là một giới vực mà danh từ luận lý học gọi là vũ trụ ngôn thuyết (universe of discourse), trong đó tập hợp tất cả vật thể chỉ liên quan đến luận lý và ngôn ngữ mà thôi. Trên thực tế, rất khó phân biệt những gì xảy ra trong đầu óc khi suy luận, một bên là tiến trình tư duy khái niệm và bên kia là tiến trình thiết lập danh xưng khả dĩ phát biểu thành lời nói. Lý do là vì khi ta nghĩ đến điều gì thời tự nhiên ta có khuynh hướng phát biểu ngay điều đó bằng cách này hay cách khác.

Do tác dụng của sự vật tổng tướng sinh khởi, rồi duyên tác dụng tâm lý mà tạo ra khái niệm về sự vật và danh xưng sự vật ấy. Chính qua trung gian của khái niệm và danh xưng mà sự vật trở thành đối tượng của phân biệt vọng tưởng. Điều này có thể đem áp dụng vào trường hợp tưởng đoán như khi nhìn một thực hữu đặc thù X và phát biểu 'Đây là A'. Trước tiên do tác dụng của X, tư duy tạo ra khái niệm về A nhờ đó danh xưng A mới có nơi y cứ. Thứ tự khái niệm trước, định danh sau, cho thấy rõ tiến trình bắt đầu từ lúc thực tại điểm tác dụng nhân duyên, dẫn đến tư duy tạo khái niệm, rồi đến định danh tức dùng ngôn ngữ để phát biểu, là một sự kết nối thực tại với ngôn ngữ qua ngõ tư duy. Vấn đề trở nên phức tạp khó khăn hơn khi phải suy đoán một tổng tướng từ một tổng tướng khác, như trong trường hợp thấy khói đoán ra lửa chẳng hạn. Phức tạp khó khăn bởi vì tổng tướng là không thật, thời căn cứ vào đâu mà suy đoán từ tổng tướng này ra tổng tướng kia?

Tổng tướng là nội bộ của khái niệm. Danh xưng là chỉ cái đương thể của khái niệm đó khi dùng đến ngôn ngữ để phát biểu. Danh xưng thời phát biểu, còn khái niệm thời do tư duy áp đặt. Mỗi khái niệm hay mỗi tên gọi luôn luôn phân chia vũ trụ ngôn thuyết làm hai nhóm đối lập không cân nhau. Một nhóm gồm một số tương đối có giới hạn những sự vật tương tợ, còn gọi là đồng phẩm và nhóm kia gồm vô số những sự vật không tương tợ hay dị phẩm. Hai nhóm tương đối mâu thuẫn nhau. Nghĩa là khi nghĩ đến hay nói đến sự vật của nhóm này tức là đã khiển trừ, phủ định tất cả những sự vật của nhóm đối lập kia. Không có sự vật nào nằm ngoài hai nhóm tương phản đó.

Để hiểu thêm về nghĩa của 'tương tợ' và 'không tương tợ', ta trở lại với sự phát biểu qua mệnh đề. Như đã nói trên, một mệnh đề thường gồm một chủ từ kết nối với một thuộc từ. Khi phát biểu "Đây là con bò", thời chủ từ 'Đây' chỉ vào tự tướng chủ thể, một thực tại điểm vô ngôn, nghĩa là không thể diễn tả bằng ngôn ngữ được. Thuộc từ 'con bò' là một từ tổng quát dùng để chỉ phẩm tính 'bò' (cowness). Từ 'con bò' chia vũ trụ ngôn thuyết làm hai: một nhóm có cùng phẩm tính 'bò' và một nhóm tương phản gồm toàn những sự vật có phẩm tính 'không bò' (non-cowness). Nói rằng một sự vật tương tợ (đồng phẩm) với sự vật chủ thể có nghĩa là nó có phẩm tính giống như phẩm tính nêu ra trong thuộc từ. Nói cách khác, hai sự vật tương tợ khi chúng có cùng một thuộc tính. Vì vậy thuộc từ luôn luôn là một tổng tướng. Trong mọi suy luận vật thể được lượng biết luôn luôn là một phẩm tính và có tính chất tổng quát.

Đối nghịch với phẩm tính 'bò' là phẩm tính 'không bò'. Đó là trường hợp xảy ra khi vắng mặt phẩm tính 'bò', hoặc khi xuất hiện một phẩm tính sai khác, hay một phẩm tính mâu thuẫn với phẩm tính 'bò', chẳng hạn như phẩm tính 'cây'. Vậy một sự vật không tương tợ là khi nào thuộc tính của sự vật chủ thể nói đến trong mệnh đề vắng hẳn, sai khác, hay mâu thuẫn với phẩm tính của sự vật không tương tợ ấy. Dựa vào tính lưỡng phân của phân biệt vọng tưởng, danh xưng 'con bò' có thể được định nghĩa như là khiển trừ mọi vật thể có phẩm tính 'không bò'. Nói chung và vắn tắt,  'A' là khiển trừ 'không A'.

Luận thức Nhân minh và Ngôn ngữ diễn đạt.

Theo đúng giáo pháp thực tế và cụ thể của đức Phật, Trần Na không sử dụng  tam đoạn luận pháp của Aristotle. Lý do là vì tam đoạn luận pháp của Aristotle chỉ chú trọng đến suy lý thuần túy. Ngài thiết lập luận thức Nhân minh gồm ba phần, tôn, nhân, và dụ (ngôn tam chi) và minh định ba tướng của nhân trong luận pháp (nghĩa tam tướng). Nhân là một trong ba ngôn từ luận lý mà mọi suy luận sử dụng và có nhiệm vụ liên kết hai ngôn từ kia là chủ từthuộc từ. Chủ từ và thuộc từ đã được đề cập trong phần trên của bài này khi nói đến mệnh đề. Mệnh đề còn gọi là tôn, lập ra để nêu lên chủ trương của người lập luận, và cũng có thể là tiêu đích của cuộc tranh cãi. Sau đây là một thí dụ luận thức Nhân minh với ba chi để giải thích ba tướng của nhân.

Thí dụ 1.

            Tôn:         Âm thanh là vô thường.

            Nhân:       Vì do tạo tác mà có.

Đồng dụ:  Những gì do tạo tác mà có đều vô thường (lý đồng dụ) như cái bình (sự đồng dụ, hợp tác pháp).

Dị dụ:       Những gì chẳng phải vô thường đều không phải do tạo tác mà có (lý dị dụ) như hư không (sự dị dụ, ly tác pháp).

Tôn là mệnh đề kết hợp chủ thể 'Âm thanh' với thuộc tính 'vô thường'. Nhân 'do tạo tác mà có' là để giải thích lý do lập tôn, tại sao ghép thuộc tính 'vô thường' với chủ thể 'Âm thanh'. Theo Thiên Chủ, nhân phải hội đủ ba tướng thời luận thức mới đúng.

Ba tướng đó là:

1. Biến thị tôn pháp tánh. Nghĩa là nhân cần phải hiện diện trong toàn thể chủ từ. Nói cách khác, nhân phải là một trong các thuộc tính của chủ thể. Điều này ít nhất phải được địch công nhận khi lập luận dựa theo ý kiến của đối phương để phá họ.

2. Đồng phẩm định hữu tánh. Nghĩa là nhân cần phải hiện diện trong một tập hợp con gồm chỉ một số, chứ không phải tất cả, vật thể tương tợ với chủ thể. Nói cách khác, nhân phải liên hệ với một số vật thể đồng phẩm với chủ thể.

3. Dị phẩm biến vô tánh. Nghĩa là nhân cần phải khiếm diện hoàn toàn trong một tập hợp gồm hết thảy vật thể không tương tợ với chủ thể. Nói cách khác, nhân phải hoàn toàn không liên hệ với hết thảy vật thể dị phẩm với chủ thể.

Trong thí dụ trên, nhân 'do tạo tác mà có' hội đủ ba tướng. Trước hết, nhân 'do tạo tác mà có' cũng là một thuộc tính của âm thanh. Vậy nhân có biến thị tôn pháp tánh. Thứ đến, một số vật thể đồng phẩm (vô thường) với âm thanh như cái bình, ... do tạo tác mà có đều vô thường cả. Vậy nhân có đồng phẩm định hữu tánh. Hãy lưu ý trường hợp sấm, sét, ... tuy đồng phẩm (vô thường) với âm thanh nhưng không do tạo tác mà có. Điều này giải thích tại sao tướng thứ hai của nhân chỉ buộc nhân hiện diện trong một tập hợp con các vật thể đồng phẩm. Cuối cùng, 'do tạo tác mà có' không phải là thuộc tính của bất cứ vật thể nào thường hằng, dị phẩm đối với âm thanh. Vậy nhân có dị phẩm biến vô tánh.

Dụ gồm có lý dụ và sự dụ. Lý dụ, còn gọi là dụ thể, là một mệnh đề tổng quát do ứng dụng quy nạp pháp (induction) tổng quát hóa lý nghĩa của sự quan hệ giữa nhân và thuộc từ. Sự dụ, còn gọi là dụ y, là chỉ sự vật cụ thể được nêu làm ví dụ, làm chỗ tựa của lý nghĩa.

Đồng dụ là chứng minh thuận tất phải thuận hợp với nhân và thuộc từ, nên còn gọi là hợp tác pháp. Dị dụ là chứng minh nghịch, tất phải trái ngược, xa lìa với thuộc từ và nhân, nên còn gọi là ly tác pháp. Trên hình thức luận lý, phủ định lý đồng dụ thì ta có lý dị dụ và ngược lại. Nói cách khác, lý dị dụ là phủ định lý đồng dụ và ngược lại, lý đồng dụ là phủ định lý dị dụ. Chẳng hạn khi phủ định lý đồng dụ, trước hết phủ định nhân và phủ định thuộc từ. Sau đó đảo ngược thứ tự trong mệnh đề, đem 'phủ định thuộc từ' đặt trước 'phủ định nhân'. Mệnh đề lý dị dụ được gọi là đảo vị (contraposition) của mệnh đề lý đồng dụ và ngược lại.

Nhận thấy tác dụng của từ trong ngôn ngữ diễn đạt không khác tác dụng của nhân trong luận thức Nhân minh, Trần Na đồng hóa ngôn ngữ diễn đạt với luận thức Nhân minh. Trong thí dụ 1, nhân 'do tạo tác mà có' chứng minh tính chất 'vô thường' của âm thanh bằng cách khiển trừ âm thanh ra khỏi tập đoàn tất cả mọi sự vật dị phẩm với âm thanh. Như được phát biểu trong lý dị dụ,  những gì chẳng phải vô thường đều không phải do tạo tác mà có.

Ngôn ngữ diễn đạt cũng thế. Tên gọi có tác dụng giống như tác dụng của nhân trong luận thức Nhân minh. Nhờ tên gọi mà vật thể được tri nhận. Quan hệ giữa tên gọi và thuộc từ là quan hệ đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity) vì cả hai cùng chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum). Tên gọi hội đủ điều kiện ba tướng của nhân:

1. Vật này gọi là cái bình.                                                         (biến thị tôn pháp tánh)                           

2. Những gì tương tợ vật này đều gọi là cái bình.                     (đồng phẩm định hữu tánh)

3. Tên gọi chẳng bao giờ áp dụng vào cái 'không bình'            (dị phẩm biến vô tánh)

Như vậy, tên gọi định nghĩa 'cái bình' bằng cách khiển trừ tất cả những gì là 'không bình'.

Thực tại, ngôn ngữ, và thuyết apoha.

Từ có hai thứ đối tượng: thể và nghĩa. Thể của từ là chỉ về tất cả các cá thể đặc thù áp dụng từ vào hợp cách. Thí dụ: thể của từ 'đóa hoa' là hoa hồng, hoa cúc, .. Nghĩa của từ là phát biểu ý nghĩa cọng tướng tổng quát. Nghĩa của từ 'đóa hoa' là màu sắc tươi, chóng tàn, ..  Câu hỏi đặt ra là ngôn ngữ thiên trọng cách dùng từ theo phía nào, biểu thể hay biểu nghĩa? Nếu thiên trọng về biểu thể, thời ngôn ngữ có thể dùng làm hiển lộ những cá thể đặc thù. Theo nhà ngôn ngữ học Ấn độ Vyàdi, thuộc phái biểu thể (denotationism ), sở dĩ từ 'bò' có ý nghĩa là tại nó có khả năng chỉ về một con bò riêng biệt. Từ 'bò' không chỉ thẳng hay qua trung gian của một tổng tướng mà bằng cách khiển trừ mâu thuẫn của 'bò', tức khiển trừ 'không bò' (non-cow): 'Bò' là khiển trừ 'không bò'. Nói theo một nhà ngôn ngữ học khác, "ý tưởng từ nêu ra là bheda (khác biệt; difference) hay sự hỗ tương khiển trừ phản nghĩa của từ". Từ 'đen' trong cụm từ 'con bò đen' không chỉ vào sự liên hệ với phẩm tính đen. Nó được dùng để khiển trừ không cho con bò có bất cứ màu nào khác màu đen.

Theo Trần Na và Thiên Chủ từ mô tả ý nghĩa của tự tướng không trực tiếp  mà qua trung gian của khái niệm. Nếu từ bị buộc mô tả trực tiếp cá thể đặc thù, thời với mỗi cá thể đặc thù phải dùng một từ mới. Chẳng hạn như từ 'bò' nếu chỉ định một con bò đặc thù nào đó thời không thể dùng để chỉ một con bò khác. Khi nó đi mất, từ 'bò' không còn công dụng nữa. Do đó, ngôn ngữ được dùng là để phát biểu khái niệm chứ không phải phát biểu cá thể hiện thực. Ví như ta học cách nhận biết một con bò, một khi thuần thục với khái niệm 'bò' ta có thể áp dụng khái niệm ấy cho những con bò khác. Ngôn ngữ vì thế mà cần phải có tính khả ứng dụng một cách tổng quát.

Nếu thể của từ không phải là một cá thể đặc thù mà là một tập hợp các cá thể đặc thù, thời khi đó ta phải đi tìm nhận biết hết thảy những cá thể ấy mới hiểu được ý nghĩa của từ. Đó là một điều không thể thực hiện. Trong trường hợp này ta không bao giờ có thể hiểu được ý nghĩa của những từ tổng quát. Nói tóm lại, ý nghĩa của sự vật đặc thù hay của tập hợp các sự vật đặc thù đều không do từ phát biểu một cách trực tiếp.

Phái biểu nghĩa (connotationism) cho rằng dùng từ trước hết là để phát biểu những cọng tướng tổng quát. Chẳng hạn như từ 'bò' phát biểu phẩm tính tổng quát 'bò' (cowness). Các con bò riêng biệt được xem như là những biểu hiện của tính tổng quát 'bò' trong trạng huống nào đó. Như vậy, dùng từ để biểu nghĩa là chính, để biểu thể là phụ. Mô tả thuộc tính tổng quát là tác dụng quan trọng của từ. Nhưng theo Trần Na khái niệm về tổng tướng cũng như tổng tướng đều là không thật. Do đó khái niệm và tổng tướng không thể làm sở y cho ý nghĩa của ngôn ngữ nương tựa để mô tả thực tại. Thế thì ngôn ngữ căn cứ vào đâu để có ý nghĩa?

Nguyệt Xứng (Candrakìrti), một nhà chú giải rất xuất sắc các tác phẩm của Bồ tát Long Thọ, cho rằng ngôn ngữ có tính cách hoàn toàn công ước không cần dựa vào bất cứ một hiện thực nào để có ý nghĩa. Ý nghĩa là do sự thực hành sử dụng ngôn ngữ mà có. Thí dụ: câu nói "Dẫn đến đây một con bò" có ý nghĩa là do mô tả ý định của người sử dụng câu nói chứ tự nó ngôn ngữ không có ý nghĩa gì cả. Trần Na và Thiên Chủ không hoàn toàn đồng ý về điểm này và quan niệm rằng nhận thức luận chẳng những mô tả sự thành công sử dụng ngôn ngữ mà còn phải giải thích làm thế nào và tại sao ta thu hoạch được kết quả bằng lời nói.

Nhà ngữ học biểu nghĩa Ấn độ Bhartrhari chủ trương đơn vị ngữ nghĩa (unit of meaning) là câu (sentence) chứ không phải từ (word). Khi nghe một câu nói, trực giác chụp bắt tức thời ý nghĩa toàn câu mà không cần nhờ vào sự hiểu biết từng từ một trong câu. Câu và ý nghĩa toàn câu không thể ly cách. Đối tượng của trực giác trong trường hợp này là ý nghĩa toàn câu và được Bartrhari xem như là đơn vị ngữ nghĩa, gọi nó là pratibhà, dịch là ý thuyết. Còn ý nghĩa của mỗi từ trong câu thời phải suy đoán từ kết cấu văn pháp của toàn câu.

Chịu ảnh hưởng của nhà ngữ học Bhartrhari thuộc phái biểu nghĩa, Trần Na chấp nhận ý nghĩa toàn câu, tức ý thuyết, là một hiện thực có tính cách khẳng định. Mặt khác, mặc dầu không chấp nhận chủ trương biểu thể, Trần Na vẫn định nghĩa theo cách  phủ định như nhà ngữ học Vyàdi, A là khiển trừ 'không A'. Đó là phương pháp Ngài đã sử dụng trong phần lý dị dụ của luận thức Nhân minh.

Để giải quyết vấn đề làm thế nào dùng ngôn ngữ mô tả sự vật không qua trung gian của tổng tướng, Trần Na đề xướng thuyết apoha hòa nhập hai tư tưởng đối nghịch: nghĩa của từ thời phủ định để xác quyết và nghĩa của câu thời khẳng định thật có. Điểm chủ yếu của thuyết apoha là ngôn ngữ không mô tả thực tại một cách khẳng định qua trung gian các tổng tướng, mà trái lại mô tả thực tại một cách phủ định bằng phương pháp khiển trừ (apoha; exclusion). Thí dụ: Trong câu "Lassie là con chó rất khôn", từ "chó" mô tả Lassie không qua trung gian một tổng tướng (phẩm tính 'chó'; dogness), trái lại bằng cách khiển trừ một cá thể đặc thù (Lassie) ra khỏi một tập đoàn gồm những cá thể 'không chó' (non-dog). Như vậy, theo Trần Na mỗi danh xưng phân chia vũ trụ ngôn thuyết ra làm hai: một bên là những sự vật có thể đặt dưới danh xưng và bên kia là những sự vật không thể đặt dưới danh xưng. Tác dụng của danh xưng là khiển trừ đối tượng của danh xưng ra khỏi tập đoàn gồm các vật thể mà danh xưng không áp dụng được. Nói cách khác, tác dụng của danh xưng là xác định vị trí của đối tượng danh xưng bên ngoài tập đoàn các vật thể mà danh xưng không áp dụng được. Hình thức ngôn ngữ làm ta lầm tưởng rằng vật thể được sắp loại theo danh xưng của tính chất, nhưng sự phân tích cho thấy các từ chỉ có công dụng là khiển trừ vật thể ra khỏi tập đoàn mà chúng không phải là đoàn viên. Trần Na đã áp dụng thuyết apoha để định nghĩa 'hiện lượng' một cách rất vắn tắt: "Hiện lượng là trừ phân biệt" (pratyaksam kalpanà'podham).

Thuyết apoha và công phu triển khai tuệ quán.

Vì tư duy tác dụng bằng cách khiển trừ những gì không phải là đối tượng của nó nên để triển khai tuệ quán vào những đối tượng thâm diệu như tánh Không hay Vô ngã, trong những bước đầu tiên trên Đạo lộ, điểm then chốt là phải xác định cái gì phải khiển trừ, cái gì phải bác bỏ. Chẳng hạn, muốn xác quyết nhận "Vô ngã", thời trước hết phải nhận ra cái "Ngã" rồi mới khiển trừ nó được. Ta có thể sử dụng một số lý luận để xác định cái Ngã, nhơn ngã (chấp chủ thể có tự tính) cũng như pháp ngã (chấp đối tượng có tự tính). Nhưng đối tượng của sự khiển trừ vẫn chưa nhận diện được nếu ta chưa xác định được nó bằng những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ. Lấy thí dụ ta muốn tìm cái nhơn ngã tức là "cái tôi" để khiển trừ. Ta phải tra tầm cái cách "cái tôi" xuất hiện trong tâm theo bản năng và cái cách tâm bám lấy "cái tôi" ấy. Cái tôi bản năng xuất hiện rõ rệt khi ta gặp cảnh vui hay buồn, khi được ca tụng hay bị chỉ trích. Chính vào những lúc đó, "cái tôi" vươn lên một cách sáng chói và nó là đối tượng để khiển trừ. Mỗi khi tư duy này xuất hiện trong bất cứ hoàn cảnh nào làm ta vui, buồn, thích, ghét, và mỗi khi sự chấp thủ theo bản năng phát sinh mạnh mẽ thời ta phải quán xét ngay tại chỗ cái cách "cái tôi" xuất hiện. Nếu "cái tôi" xuất hiện như một cái gì tự tồn, biệt lập, chính là cái cách đối tượng để bác bỏ thò đầu ra cho ta thấy. 

Từng bước từng bước một ta vun đắp một biểu tượng về cái "Ngã" cần phải khiển trừ trước khi xác quyết nhận cái hiện tượng tuyệt đối phủ định "Vô ngã". Tuyệt đối phủ định có nghĩa là phủ định mà không hàm ý khẳng định một hiện tượng nào khác. Cái hiện tượng tuyệt đối phủ định "Vô ngã" không chi khác hơn là sự vắng mặt của cái vọng niệm "Ngã". Vô ngã hay tánh Không rất khó tuệ tri bởi vì thuộc lĩnh vực siêu hình quá tinh tế, mỏng hơn sợi tơ nằm giữa hai khuynh hướng cực đoan lấn áp kéo tư duy vào thế chấp thủ rất dễ dàng: khuynh hướng đoạn diệt khiển trừ tất cả và khuynh hướng thường tồn thực tại hóa mọi sự vật.

Một đặc điểm của nhận thức luận Phật giáo theo thuyết apoha không tìm thấy trong bất cứ hệ thống nào khác là chủ trương cái cách sự vật xuất hiện trước mắt chúng ta cũng là cái cách mà đối tượng để khiển trừ xuất hiện. Nói cách khác, đó là cách mà sự vật được cho là thực hữu xuất hiện. Hành giả phải tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế mới nhận diện đúng cái đối tượng để khiển trừ. Khi biết đã nhận diện đúng cái đối tượng để khiển trừ thời luận lý sẽ giúp làm sụp đổ ngọn núi chấp hữu và sự trực ngộ thực tại chân không sẽ thể hiện không mấy khó khăn.

Nguyên nhân tư tưởng phủ định.

Nguyên nhân nào đã ảnh hưởng Trần Na trong chủ trương ý nghĩa của từ luôn luôn được phát biểu qua sự khiển trừ mâu thuẫn của nó? Theo giáo sư Nakamura, một chuyên gia về triết lý Ấn độ và Phật giáo tại Đại học Tokyo, đặc tính của người Ấn độ là quan tâm suy tầm các tổng thể khái quát (universals) nhiều hơn là nghĩ đến các cá thể đặc thù (individuals). Họ thiên trọng đường lối phủ định trong sự mô tả khái niệm. Đối với họ, phủ định không nhất thiết phải chỉ một trạng thái tiêu cực. Phủ định có tính cách tích cực và khẳng định nữa.

Trong Kinh Luận Phật giáo, Niết bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định. Trong Niết bàn kinh, quyển 33, Phật dùng rất nhiều tiếng để gọi Niết bàn trong đó có nhiều danh từ phủ định như: vô sanh, vô xuất, vô tác, vô vi, vô úy, vô thối, vô tướng, vô nhị, vô ám, vô ngại, vô tranh, vô trược. [Phật học từ điển. Đoàn trung Côn].

Trong Luận Đại thừa khởi tín của Bồ tát Mã Minh có đoạn giải thích định nghĩa 'Chân như' bằng phủ định như sau:

"Tất cả những lời nói, đều do vọng niệm phân biệt mà sanh, chỉ có giả danh chớ không có thật thể. Cho đến danh từ Chân như cũng không thực; chẳng qua là một danh từ túng cùng của lời nói, dùng để trừ bỏ các danh từ khác (vọng) mà thôi (nhơn ngôn khiển ngôn)".

Nói cách khác, Chân như là khiển trừ vọng nhiễm (tức là 'không Chân như') [Luận Đại thừa khởi tín. Thích Thiện Hoa]

Bồ tát Long Thọ đã dùng Tám không [không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không giống, không khác, không đến, không đi] làm luận cứ cơ bản của phép phủ định biện chứng để rửa sạch mọi ý niệm chấp trước bám víu vào có, không, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai. Ngài đã dùng danh từ phủ định 'vô tự tính' để biểu nghĩa tính chất tương đối của mọi hiện thực, tức là mọi duyên khởi. Vô tự tính có nghĩa sự vật là do duyên sinh, không có thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không nương tựa vào các sự vật khác. Vô tự tính là phủ định tự tính. Từ đó, Trung Luận, XV.2, định nghĩa tự tính (svabhàva) là phủ định vô tự tính, tức là "cái không do duyên sinh ra, cũng không do cái khác mà hình thành".

Nguyên nhân chính của thuyết apoha là để phản bác những chủ trương cho rằng từ có năng lực (sakti) dùng tiếng nói truyền đến sự vật cái khái niệm ta có về sự vật ấy, hay có năng lực phát biểu thực thể của sự vật. Đối với nhiều tông phái ngôn ngữ hợp với giác quan và suy luận là nguồn cội cứu cánh của mọi sự thấy biết. Theo Trần Na, sự thấy biết do ngôn từ đem lại cũng chỉ là sự thấy biết nhờ tư duy suy đoán. Từ không trực tiếp quy chiếu một thực thể. Chẳng hạn khi nói "cây" thời tiếng "cây" nghe có tính cách khẳng định, nhưng kỳ thực từ "cây" không chỉ vào phẩm tính "cây" mà lại phát biểu sự khiển trừ mọi sự vật không phải cây.

Bản tính phủ định của tư duy và ngôn ngữ hiện rõ trong tiến trình tâm lý của sự học hỏi. Giả như muốn học định nghĩa của từ "cây" để biết cây thời trước hết phải biết rõ nghĩa của những cấu từ trong mệnh đề định nghĩa. Chẳng hạn theo định nghĩa, cây là gồm có lá, cành, thân, và rễ. Nhưng cái gì là lá, là cành? Cái gì là thân, là rễ? Trên thực tế, muốn biết 'cây' ta cần phải học loại dần dần những gì không phải là cây. Làm như thế tức là phân chia sự vật thành hai loại tương phản: loại tương tợ cây và loại không tương tợ cây. Căn cứ trên sự lưỡng phân biện chứng như thế, ta vọng tạo một phẩm tính "cây".

Một thí dụ khác. Hãy nhìn cái hình sau đây thường được dùng trong tâm lý học để giải thích sự thấy.

 

Hình thể của cái bình không thể tự nó hiển hiện mà phải nhờ bối cảnh. Như thế muốn nhận ra cái bình tức hình thể của nó, tất phải bỏ cái phần bao quanh nó ra. Vậy khi nói "Đó là cái bình", tiếng "bình" nghe có tính cách khẳng định, nhưng thực ra hiện tượng tiếng ấy phát biểu là một hiện tượng phủ định, khiển trừ mọi cái "không bình" tức bối cảnh của cái bình.

Trên phương diện toán học, trong một mặt phẳng chẳng hạn, nếu ta chỉ vào một điểm nào đó để biểu hiện một sự thể, thời ngay sự biểu hiện đó chia các điểm của mặt phẳng thành hai loại, loại gồm độc nhất điểm chọn và loại thứ hai nằm trong phần còn lại của mặt phẳng. Để xác định vị trí điểm chọn không có cách nào khác hơn là phải bằng vào những điểm khác nó thuộc phần còn lại của mặt phẳng. Nói cách khác, điểm chọn là điểm nằm ngoài phần mặt phẳng gồm những điểm 'không chọn'.

Xác định ý nghĩa ngôn từ với phương pháp apoha.

Thí dụ luận thức tam đoạn luận sau đây cho thấy sự ích lợi của phương pháp apoha.

Thí dụ 2.                                                                            Ký hiệu luận lý học

1. Nếu tôi là Tổng thống, thì tôi có danh tiếng.                 1. P > Q    (Đại tiền đề)

2. Tôi không phải Tổng thống.                                           2. ~P         (Tiểu tiền đề)

3. Vậy tôi không có danh tiếng.                                          3. ~Q        (Đoán án)

So với luận thức Nhân minh thời đại tiền đề của tam đoạn luận tương ứng với lý dụ, cả hai đều là mệnh đề tổng quát. Luận thức tam đoạn luận nói trên sai nếu áp dụng vào trường hợp sau:

1. Nếu Rockfeller là Tổng thống thời ông ấy có danh tiếng.            (Đại tiền đề)

2. Rockfeller không phải Tổng thống.                                              (Tiểu tiền đề)

3. Vậy Rockfeller không có danh tiếng.                                            (Đoán án)

Theo luận lý hình thức, luận thức này sai vì đoán án sai. Sai không phải tại đoán án không suy ra từ đại và tiểu tiền đề hay tại ngoài đời Rockfeller có danh tiếng. Sai là vì nghĩa của từ 'có danh tiếng' trong đại tiền đề không cùng một nghĩa của từ 'có danh tiếng' trong đoán án. Qui ước ngôn ngữ không nói rõ nghĩa đích thực của từ 'có danh tiếng'. Một cá nhân có thể 'có danh tiếng' vì cá nhân đó là Tổng thống, vì rất giàu có, vì cá nhân ấy rất có ảnh hưởng trên mọi quyết định của Tổng thống, v...v...  Muốn sửa sai luận thức, cần phải giới hạn nghĩa của từ 'có danh tiếng' bằng cách áp dụng thuyết apoha.

1. Nếu Rockfeller là Tổng thống thời ông ấy có danh tiếng.

1apoha. Nếu Rockfeller không có danh tiếng thời ông ấy không là Tổng thống.

2. Rockfeller không phải Tổng thống.

3. Vậy Rockfeller không có danh tiếng.

Khi cả hai mệnh đề 1 và 1apoha được chứng nghiệm thì nghĩa của từ 'có danh tiếng' thu lại chỉ còn một nghĩa là 'có danh tiếng' vì làm Tổng thống. Nghĩa của từ 'có danh tiếng' trở nên chính xác. Như vậy, hai mệnh đề liên quan đến tổng tướng và tổng quát hóa Õ  tức là đại tiền đề của một chứng giải diễn dịch tam đoan luận và lý dụ của một chứng giải quy nạp Nhân minh  Õ  không được xác thực nếu cả hai không đồng thời được chứng nghiệm. Nhận xét này giải thích vì sao cần phải áp dụng phương pháp apoha để ý nghĩa của ngôn từ trở nên cụ thể và sát với thực tế hơn.

Quá trình phát triển và giới hạn của biện chứng pháp apoha.

Pháp lý luận biện chứng đã nảy sinh từ thời Phật giáo Nguyên thủy. Phật từ chối không trả lời mười sáu câu hỏi siêu hình được kê ra như sau trong kinh Bố Tra Bà Lâu (Potthapàda) và kinh Thanh tịnh (Pàsàdika), Trường A Hàm [kinh Cùlamàlunkya và kinh Aggivacchagotta, Trung Bộ kinh chỉ kê mười câu mà thôi]: (1) bốn câu hỏi về Ngã và Thế gian là thường còn, vô thường, là cả hai, không phải cả hai; (2) bốn câu hỏi về Ngã và Thế gian là hữu biên, vô biên, là cả hai, không phải cả hai; (3) bốn câu hỏi về mạng sống và thân thể là một, là khác, không phải khác không phải không khác, là không có mạng không có thân; và (4) bốn câu hỏi về Như lai đoạn diệt, không đoạn diệt, là cả hai, không phải cả hai.

Mười sáu câu hỏi trên có thể tóm thâu lại thành hai vấn đề: vấn đề Vô hạn (Problem of Infinity) và vấn đề Tuyệt đối (Problem of the Absolute). Đối với hai vấn đề này không thể trả lời có, hay không, hay vừa có vừa không, hay chẳng phải có chẳng phải không. Đó là những bài toán tâm trí con người luôn luôn vấn vương nghĩ đến mặc dầu không thể tìm ra lời giải. Mọi luận chứng để lý giải hai vấn đề ấy đều tự mâu thuẫn với chính nó.

Trong kinh Ànanda (Tương Ưng bộ, IV.400) đức Phật đã dùng biện chứng pháp để giải thích cho tôn giả Ànanda thái độ im lặng cũa Ngài khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không.

"Này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, này Ànanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.

Và này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này Ànanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến.

Lại nữa, này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp với trí khởi lên rằng: 'Tất cả các pháp là vô ngã'?

-           Thưa không, bạch Thế tôn.

Lại nữa, này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này Ànanda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác bối rối hơn nữa: 'Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã nữa'".

Đọc đoạn câu 'chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng' được nhắc đi nhắc lại mỗi lần vấn hay đáp những câu hỏi siêu hình ta nhận thấy phương pháp apoha đã hàm ý trong đó. Chẳng hạn trong kinh Aggivacchagotta, Trung bộ kinh, mười lần du sĩ ngoại đạo Vacchagotta hỏi "Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: 'Thế giới là thường trú, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?', 'Thế giới là vô thường, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?', ... ... ..., 'Như lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?'", mười lần đức Phật khẳng định "Ta không có tri kiến như sau:... ... ..., chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng".

Không thừa nhận câu nói đó là của Ngài, đức Phật từ chối không xác quyết nhận những kinh nghiệm nhận thức  -  Thế giới là thường trú, Thế giới là vô thường, ... ..., Như lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết  -  là có hay không . Đoạn đầu câu 'Chỉ như vậy là chơn' hàm ý một tưởng tri đơn thuần (a pure perception). Từ 'như vậy' chỉ vào kinh nghiệm nhận thức. Từ 'chỉ' cô lập kinh nghiệm nhận thức, nghĩa là cắt đứt hết mọi quan hệ giữa kinh nghiệm nhận thức với mọi sự thể khác. Do đó, vấn đề được giới hạn trong vòng những kinh nghiệm nhận thức nêu trên mà thôi.

Đoạn cuối câu "ngoài ra là hư vọng" có thể xem như diễn tả một tiến trình khiển trừ (apoha) của tư duy để đi đến sự hiểu biết chính xác hơn về ý nghĩa của danh từ "chơn". Tiến trình khiển trừ này làm sáng tỏ ý nghĩa phẩm tính 'chơn'. Như vậy, 'chơn' là khiển trử  mọi 'hư vọng'.

Đến thời kỳ Trung luận, theo nguyên lý "nhất thiết pháp không", tính chất mâu thuẫn nội tại được nới rộng ra cho toàn phân biệt vọng tưởng, cho mọi khái niệm, cho mọi mệnh đề phát biểu. Tất cả sự vật trong vũ trụ do trí óc con người nhận biết đều là tương đối. Với lối lý luận nhị biên có/không, đúng/sai, từ chỗ tương đối phát sanh mâu thuẫn và từ mâu thuẫn ắt phải sanh ra khổ não. Do đó nên cần phải phủ định tương đối, khiển trừ hư vọng, tức là phá Ngã chấp, Pháp chấp, Không chấp để chứng minh tuyệt đối tức là phát huy Chân như.

Đến thời kỳ Trần Na và Thiên Chủ, các luận sư Nhân minh đồng quan điểm với phái Trung luận chấp nhận biện chứng hay phủ định là bản tính của mọi phân biệt vọng tưởng, nhưng không đồng ý là mọi đối tượng nhận thức đều không thật. Trần Na chủ trương chỉ tư duy thuần túy (Pure Reason) là hình thái nhận thức có tính cách biện chứng nên mới cần phủ định. Ngược lại cảm giác đơn thuần (Pure Perception) là hình thái nhận thức trực giác nên có tính chất khẳng định. Đối tượng được khẳng định là vật tự thân tức thực tại điểm sinh diệt trong một sát na.

Sự thấy biết của chúng ta không trực diện thực tại mà qua trung gian của khái niêm. Chẳng hạn khi ta nhận biết một vật gì đó là cây thời chính là nhờ có khái niệm sẵn về cây. Khái niệm cây là do phân biệt vọng tưởng thi thiết bằng vào biểu tượng của sự vật, thế mà ta lầm tưởng đó là một phẩm tính 'cây' có thật. Nếu tìm cách chứng nghiệm xem câu 'cây hiện hữu' có xác thực hay không thời phương pháp duy nhất là bằng cách khiển trừ: 'cây' là khiển trừ 'không cây'. Chất liệu của khái niệm là tổng tướng do tâm thức liên kết với ngôn ngữ mà vọng tạo khi duyên với tác dụng của những hiện thực đặc thù sai biệt. Do đó, tổng tướng có thể xem như là thể chất của khái niệm và vì thể chất ấy được phát biểu bằng ngôn từ nên Thiên Chủ cũng xem thể chất ấy như là ý thuyết (pratibhà) trong tư tưởng Trần Na.

Mặt khác, tổng tướng còn được quan niệm là một phẩm tính. Cái phẩm tính đó xuất hiện như là một hiện thực nhưng kỳ thực nó là một vọng niệm. Phương pháp duy nhất chứng nghiệm tính xác thực của nó là bằng cách khiển trừ. Bởi thế cái phẩm tính đó còn được gọi là một khiển trừ (apoha; elimination).

Cách Thiên Chủ giải thích tổng tướng như vậy không những đúng theo tư tưởng Trần Na, mà ngoài ra còn minh chứng được thực tại nối kết với khái niệm và ngôn ngữ. Thực vậy, ngôn từ dùng phát biểu khái niệm tương quan liên hệ gián tiếp với tự thể của sự vật. Đó là nhờ biểu tượng của sự vật một mặt là đối tượng của nhận thức và mặt khác là phản ảnh tự thể của sự vật. Như vậy, khi ngôn từ phát biểu sự tướng của biểu tượng tức khái niệm thời cũng gián tiếp phát biểu về tự thể của sự vật tức thực tại.

Tóm lại, những cố gắng của Thiên Chủ trong việc hoàn chỉnh luận thức Nhân minh và biện chứng pháp apoha là để tìm cách minh chứng vai trò cần thiết của tư duy trên bước đường tu dưỡng thiền định. Đến nay ở Tây Tạng có phái mũ vàng Geluk do Tsong-ka-pa sáng lập vào thế kỷ 14 dùng khái niệm và tranh biện làm phương pháp căn bản để thiền sinh triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt phân tích ý nghĩa tánh Không và Vô ngã. Đó chính là đường lối chủ trương của Duy thức học cho rằng tuy khái niệm không chuyên chở được thực tại, nhưng nó có khả năng giúp ta nương vào đó để tìm tới thực tại. Điều kiện là cuối cùng ta phải biết đập tan bất cứ khái niệm nào mà ta có thể có về thực tại để cho thực tại hiển lộ chân tướng.

Đối tượng của tư duy là đối tượng chuyển hiện của thức nên không thật. Mặt khác những khái niệm thi thiết không có hiện tượng tương ứng trong thực tại bởi vì bản thân của thực tại thời biến thiên bất tuyệt mà khái niệm và tên gọi thời không bị sự biến thiên này chi phối. Một bên là hiện tượng đa thù sai biệt và bên kia là hiện tượng nhất thể không sai biệt. Cho nên phân biệt vọng tưởng luôn luôn dẫn đến nhận thức sự vật không đúng với tính cách như thị của chúng. Dầu sao trên phương diện thực dụng tỷ lượng vẫn là một cách nhận thức có phần đích xác trong những hoàn cảnh không thể thực hành thể nghiệm trực quán.

 

Tháng 12, 1999

 

Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
Từ khóa: nbsp
Comment addGửi bình luận của bạn
Mã chống spamThay mới

Những tin mới hơn

Những tin cũ hơn

 

Giới Thiệu:

    Chùa Sắc Tứ Khải Đoan là ngôi chùa đầu tiên của tổ chức Phật Giáo có mặt tại Đaklak, được xây dựng vào năm 1951. chùa tọa lạc trên khu đất rộng 7 mẫu 8 sào 28m2, do Đoan Huy Hòang Thái Hậu Hòang Thị Cúc hiến cúng cho Tổng Hội Phật Giáo trung phần.

Thông báo

Ảnh chùa

Số Lượng truy cập

Đang truy cậpĐang truy cập : 80

Máy chủ tìm kiếm : 2

Khách viếng thăm : 78


Hôm nayHôm nay : 865

Tháng hiện tạiTháng hiện tại : 88419

Tổng lượt truy cậpTổng lượt truy cập : 4470632